Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович (читать книги бесплатно полные версии TXT) 📗
Двойное развертывание реальности в ее трансцендентном и имманентном планах знаменует начало нового – критического и рефлективного вопрошания человека о мире и о себе. Оно знаменует начало философии. И первым среди китайских философов по праву считается Конфуций, открывший внутреннее нравственное измерение жизни человека и его трансцендентную значимость. Вся система конфуцианской мысли построена на этической связи внутреннего и внешнего, утверждающей безусловное значение того и другого. Конфуцианство настаивало на публичности морального действия, так что ревностные его поклонники, даже находясь в одиночестве, «держались так, словно принимали почетных гостей». Но его отличает акцент на интериоризации морального идеала, полной автономности, «глубоком уединении» идеального человека. Даже стыд был в конфуцианстве категорией сугубо внутренней жизни, что позднее позволяло погруженным в «глубокое уединение» представителям имперской элиты пренебрегать этикетом без ущерба для своей репутации. Аналогичным образом строгий партикуляризм и элитизм сочетался в конфуцианстве с пафосом безбрежности претворившего Судьбу мудреца.
Противостояние автономности и всеобщности, конкретного и универсального, внутреннего и внешнего в человеке находило разрешение в концепте иерархии с ее принципом всеобщего «равенства в неравенстве». Символика конфуцианского ритуала имела дифференцирующую функцию и каждому предписывала его место в мире, указывая каждому его Судьбу (мин). Понятие судьбы перешло в конфуцианство из чжоуской идеологии, но в конфуцианстве абсолютный характер судьбы стал абсолютной мерой нравственного подвига человека. Соответственно самое понятие человеческой природы в конфуцианской мысли включало в себя как внеморальную биологическую данность жизни, так и способность к нравственному самосовершенствованию.
Конфуциева проповедь очертила основы китайской традиции. Она впервые определила культуру как синтез жизненной спонтанности, нравственного усилия и верности традиционным формам – этим знакам всеобщности. Она впервые сделала человека хозяином самого себя, потому что она сделала его мостом к самому себе. Она стала первым и принципиально консервативным опытом гармонизации общества и государства на основе семейных добродетелей. Тем самым она очертила круг классических тем китайской культуры и главнейшую из них – проблему претворения (в Китае говорили «наполнения» или, лучше сказать, «восполнения») судьбы, приравненной к природе; поиска себя в том, что превосходит субъективные тенденции. Наконец, она открыла внутренний мир человека с его понятиями нравственной ответственности, выбора и раскаяния. Как обладатель «воли» (чжи) к реализации Судьбы, человек наделялся энергией, необходимой для поддержания жизненной гармонии космоса; он вставал в центр мирового процесса.
Конфуцианство стало главным элементом культурной традиции служилой элиты империи (недаром само слово «конфуцианец» в древности было синонимом слова «ученый»). Хранители этой элитарной культуры известны под разными именами – например, «благородный муж» (цзюнь цзы) или «достойный человек» (сянь жэнь). Но чаще всего их называли ши. В чжоуском обществе так именовали воинов или приближенных знатных аристократов, привязанных к своим господам узами личной преданности. «Если вкушал пищу этой семьи, должно разделить и беду этой семьи» – гласил кодекс их чести. Те, кто называли себя ши в эпоху Борющихся царств, унаследовали свойственный их предшественникам пафос служения, но теперь он приобрел черты внутренней аскезы, а сами ши рассматривались как специалисты в делах администрации и политики, а также – в свете культуроцентристской концепции государственности – как нравственно безупречные мужи, необходимые для осуществления «благого правления».
Ши новой эпохи утратили связь с архаическим социумом, его ценностями и его религией; зачастую они теряли связь с родными местами и даже с родственниками. Теперь они искали рациональные основания своего бытия в самих себе и служили не столько тому или иному лицу, сколько отвлеченной идее. Ключевой темой культуры ши стала тема «превозмогания обыденности» (чао су), обладания «возвышенной волей», питавшая их политические амбиции, чувство собственного достоинства, их протест против привилегий умиравшей аристократии. Отныне образ ши оказался прочно связанным с культом личных доблестей и стал идеалом, который, однако, не имел точного социального адреса. Акцент на личных достоинствах «ученого служилого человека» придавал ему внесословный характер. Популярнейший миф традиции ши – миф о добродетельном муже, поднявшемся из безвестности до положения советника государя.
Если говорить конкретнее, основы традиции ши были заложены главным образом так называемыми «странствующими учеными» (ю ши), искавшими применения своим талантам и удовлетворения своих амбиций при дворах правителей различных царств и уделов, где они выступали в роли «рассуждающих гостей» (шуй кэ) или «гостевых советников» (кэ цин). Эти пришлые дипломаты, стратеги, администраторы, наставники внушали государям куда больше доверия, чем аристократы, кичившиеся своими врожденными правами. Некоторые из них, найдя приют на чужбине, без колебаний поднимали руку даже на свое родное царство. В среде странствующих чиновников-профессионалов и независимых учителей мудрости сложились все классические школы китайской мысли. Различия во взглядах не мешали им отчетливо сознавать свою принадлежность к общему кругу идей и, главное, свою великую миссию «водворять порядок в поднебесном мире». Вся мудрость правителей, в их представлении, сводилась к умению окружить себя «настоящими ши».
В понятии «странствующие ши» емко отразилась историческая роль первых философов Китая: будучи свободными от архаических традиций, быть свободными для нового универсального образа культуры; стоя вне условностей прежних культур, вырабатывать новое миропонимание, адресованное каждому. Наряду с новыми идеями первые философы создавали и новые формы социальной общности, основанные на сочетании тех же принципов индивидуального выбора и универсализма, – школы, общины и даже целые академии. Разумеется, нельзя упрощать картину духовной жизни той эпохи. Нарождавшаяся имперская цивилизация не порвала и не могла порвать с архаическим наследием. Изгнанное из городов, служивших катализаторами прогресса, приобретшее в значительной мере негативную и оппозиционную окраску, это наследие продолжало играть огромную роль в жизни древних китайцев. Все изобразительное искусство Китая еще несколько столетий питается его образами и сюжетами. При отсутствии собственно театральной традиции любимым зрелищем жителей древнего Китая всех состояний были поединки человека со зверем – мотив сугубо архаический. Удивляться надо скорее не тому, как много места архаическая культура занимала в сознании современников Чжуан-цзы, а тому, как мало отражена она в традиции ученой элиты. И среди ши были такие, которые не столько шли навстречу грядущему Левиафану империи, сколько цеплялись за узы, связывавшие их с прошлым. Это в особенности касается южных областей тогдашней китайской ойкумены, где в период Чжаньго уже сложившаяся традиция светских служилых людей столкнулась с еще живой и влиятельной архаической религией.
Несмотря на пестроту рядов «странствующих ши» и силу древних пережитков, политическая раздробленность благоприятствовала пропаганде нового идеала служилого человека. «Лучше заполучить одного ши, чем десять тысяч ли земли» – гласила популярная во времена Чжуан-цзы поговорка. Правители царств и знатные аристократы, остро нуждавшиеся в умелых и надежных помощниках, соперничали между собой в привлечении знатоков наук и искусств; меценатство стало мерой респектабельности их дворов. Наиболее удачливые из странствующих ученых действительно задавали тон в политике, решая порой судьбы целых царств. Известная свобода, предоставлявшаяся обстановкой политического раскола и перестройки культуры, повлияла и на характер их отношений с патронами. Хотя идея личной преданности не умерла в сознании современников, отношения между «гостевыми учеными» и их патронами мыслились как дело, сулящее взаимные выгоды, как своеобразный контракт, выгодный для обеих сторон («как на базаре» – пояснял один древний автор).
