Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович (читать книги бесплатно полные версии TXT) 📗
Характер перемен, связанных с возникновением императорского Китая, до сих пор остается предметом оживленной дискуссии. Иного, наверное, трудно ожидать там, где речь идет о фундаментальных закономерностях китайской истории. Многое говорит за то, что мы имеем дело с указанным К. Марксом переходом от архаической к вторичной докапиталистической формации, отличающейся от первой наличием эксплуатации и классов. Для наших целей наиболее интересен выдвигаемый некоторыми исследователями тезис о незавершенности формационной перестройки в древнем Китае, о сугубо переходном И как бы двойственном характере общества императорского Китая, где классовое господство обосновывалось в категориях общинного порядка, а частная собственность выступала в форме общей собственности. Есть основания предполагать, что деспотизм в Китае, как, вероятно, всегда и везде, был признаком деформации общества, его взрастившего. Это, разумеется, не может помешать нам рассматривать императорский Китай как целостный исторический феномен.
Смена эпох всегда сопровождалась сменой богов. Не был исключением из. этого правила и Китай времен Борющихся царств. К примеру, у Сыма Цяня помещен рассказ о Симэнь Бао (V в. до н. э.), правителе области Е близ Хуанхэ. Симэнь Бао прославился тем, что пресек местный обычай принесения девушек в жертву (в жены) богу реки Хэбо и изгнал руководивших ритуалом шаманов. Он также построил большую оросительную систему и расселил на орошенных землях крестьян. Симэнь Бао впоследствии сам стал местным божеством. Преемником же речного бога он оказался потому, что, укротив своенравную реку и заставив ее служить людям, он как бы перенял божественную силу Хэбо и тем самым «убил» его. Можно сказать, что рассказ о чиновнике – победителе Хэбо являет собой нечто вроде «скрытого мифа». Черты такого мифа еще отчетливее обнаруживаются в легендах о чиновнике Ли Бине, назначенном правителем в юго-западную область Шу. Там Ли Бин силой своих чиновничьих регалий победил в схватке бога реки, который, как и Хэбо, был божеством родовой общины и получал в жены местных девушек. Подобно Симэнь Бао, Ли Бин вел крупные гидротехнические работы (что, согласно одной из версий легенды, и вынудило речного бога вступить в поединок с чиновником) и был обожествлен. Правда, как ив случае с Симэнь Бао, последнее обстоятельство не упоминается в историографической традиции служилой элиты.
Легенды о Симэнь Бао и Ли Бине обнажают не только религиозную подоплеку административной власти в императорском Китае, что хорошо известно, но и историческое содержание этой религиозности как преодоления архаической религии. Не этот ли импульс «взлета» сакральности впоследствии обеспечил превосходство над буддизмом и даосизмом религиозной идеи империи в Китае, где Представители императорской власти всегда были высшими авторитетами в делах божественных? Новая религиозность, как подсказывают те же легенды, воплощалась в божественной планиметрии и божественной технологии империи, сколь бы странным ни казалось в наши дни единение религии и технологии. Она превосходила архаическую религию, ибо империя сложилась на развалинах родового строя. И она являла собой ее своеобразный гипостаз, поскольку древневосточная деспотия была, по выражению К. Маркса, «более высокой общиной», поскольку она подчинила себе сельскую общину, не разрушив ее замкнутости.
Здесь кроются истоки параллелизма «большой» и «малой» традиции в Китае – продукта раскола единой родо-племенной культуры. Утверждение исключительности власти монарха и банальности всякого иного существования – две стороны этого процесса. Нетрудно показать, что жизненность архаической культуры обеспечивается определенным уровнем эмоционального переживания или глубины опыта – уровнем переживания жизни и смерти в экстатическом соучастии космической реальности как самоопределении. Между тем при сопутствующем складыванию государства распространении унифицированных форм культуры на большой территории единение неизбежно осуществляется за счет формальной рационализации, пренебрежения внутренним опытом ради внешнего контроля. Постепенно инициационное, мистериальное содержание архаической культуры оказывается соотнесенным с идеей трансцендентного порядка, сосредоточивается в пределах тайных братств, питает ростки элитарной философии. Наиболее же устойчивые ее формы, ставшие фрагментами забытой тайны, консервируются в фольклоре и быте. Простонародье, знакомое только с этими формами, превращается в профанов – ту самую массу «глупого люда» (юй минь), которая в представлении ученых мужей китайской империи не ведала, что творит. В добавление к рассказу о Симэнь Бао заметим, что противопоставление «великого пути» имперской политики и шаманистских обрядов – популярная тема в традиции имперской элиты. Культура императорского Китая являет собой как бы симбиоз двух стволов, один из которых гордо вознесся в недоступную для простых смертных высь имперской планиметрии, а другой глубоко врос в прах земли, усеянной обломками наследия архаической эпохи.
Несомненно, в преданиях о Симэнь Бао и Ли Бине запечатлена универсальная тема в истории человеческой культуры. Эти китайские чиновники, поселившиеся в храмах покоренных ими локальных божеств, стоят в одном ряду с победителем змея Пифона и хозяином Дельфийского святилища Аполлоном и аналогичными героями в мифологиях многих других народов. Но в Китае очень рано, по крайней мере с момента появления письменной традиции, миф подвергся переработке в историческое и морализаторское повествование. С легкой руки дворцовых писцов, создателей китайских канонов, древние боги превратились в добродетельных мужей – правителей, сановников, отшельников и прочих исторических персонажей.
Эта пластическая операция, ставшая возможной благодаря уникальной в своем роде преемственности между идеями родового тела и государства в Китае, была проделана столь решительно и прошла настолько незаметно для современников той эпохи, что в нашем веке исторической критике пришлось приложить немало усилий, чтобы ее распознать.
Так в имперской традиции архаический миф был радикально преодолен и разрушен, но древнекитайская деспотия не создала принципиально новой формы религиозного мировоззрения. Нельзя не поражаться странной двойственности цивилизации императорского Китая: при. наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим – точнее, квазиисторическим – сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, чисто профанной теории государства, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли эта цивилизация унаследовала фундаментальные черты архаического сознания: родовой концепт социума и власти (государство сводилось к «телу династии»), мифологему мирового тела, сакрализацию космоса, соединение религии и технологии в нео-магии мистического соучастия мировому процессу. Ибо нельзя понять идеологию китайской империи, не увидев в ней перевод первобытной священной магии на язык морализаторской космологии.
Подчеркнем, что склонность древних китайцев к историзации повествования отнюдь не означала пристрастия к истории в ее принятом греческом понимании, т. е. как прошлого, которое еще сохраняется в памяти людей. Скорее наоборот: их мысль устремлялась к тому, что прочно забыто и что, может быть, навеки останется сокрытым пологом тайны, – к неизъяснимо блаженным временам «Великого единства», «Всепроницающей целостности» древности. История по-китайски, как «древность-современность» (гу-цзинь), оказывается утопией, полемической оппозицией и парадигмой настоящего, проекцией экзистенциальных разрывов, выражением устремленности и побуждения к действию, т. е., в сущности, не чем иным, как мифом в исторических одеждах. Историческое сознание китайцев не порвало с мифом вечного возвращения и тем самым – с мифологическим сознанием вообще.
Кризис чжоуской культуры был прежде всего кризисом архаического ритуала, его расчленением на сугубо формальный этикет и закон, нравственный подвиг и магическое действие. Все эти аспекты культуры получили в дальнейшем самостоятельное существование. Но уже в чжоускую эпоху наметился характерный для китайской традиции путь к преодолению этого кризиса, выразившийся в акценте на экономии выразительных средств в ритуале, сдержанности и самоуглубленности его участников. Данный путь, оставляя проблематичным статус ритуала как определенного действия, делал ритуал скорее нереализуемой, но безусловной этической и эстетической нормой. Учитывая сказанное о судьбе архаической мифологии в Китае, не следует ли определить форму миропонимания и организации культурного материала, представленную в китайской цивилизации, как своего рода скрытый, безобразный миф и неявленный, внефеноменальный ритуал, иначе говоря – ритуал универсализированный и слившийся с жизнью? Последний выражен в категории «ли» – той самой, которая подарила миру выражение «китайские церемонии». В архаическую эпоху это понятие относилось к поклонению духам, а в императорском Китае стало универсальным законом государственной жизни, нормативной позицией власти, принципом социализации в культуре, где мудрость, авторитет и власть остались нераздельны. Оно стало важнейшим экзистенциальным измерением культуры в императорском Китае.
