Религия - Мережковский Дмитрий Сергеевич (книги онлайн читать бесплатно .TXT) 📗
Но тут великий и страшный вопрос: откуда он, зачем? „Вначале было Слово, и Слово было у Бога. — Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть“. Ежели „все“, то, значит, и Дьявол? Отрицание Слова в самом Слове? Тут какая-то непостижимая тайна, которую не могли пока одолеть тончайшие силлогизмы догматики; власть дьявола, говорят нам, — не воля, а только „попущение Божье“. Но чем же попущение разнится от воли? Попущение есть воля до времени, воля условная; но как же допустить условное в Безусловном, в Боге? Опять разум немеет. Он знает одно: если бы не было двух концов, то не было бы и середины между ними; если бы не было „Слово у Бога“, двуединства в самом Боге, то не было бы и раздвоения в мире. Мира не было, мир есть, мира не будет; дьявола не было, дьявол есть — значит, и дьявола не будет? — Это вопрос Оригена, гностиков и нашего нового, тоже, в известном смысле, гностического, то есть знающего, сознательного, но уже не частного, а вселенского, и, следовательно, все-таки воистину православного христианства: будет ли Дьявол прощен Богом? Воскликнет ли и он: „Осанна“? Тут наш, последний, святой ужас и молчание, мы можем только вечно приближаться к этой тайне, окончательно же она откроется нам лишь во Втором Пришествии.
Понял ли все это Иван?
Едва ли. „Он не сатана, это он лжет, — говорит Иван, вспоминая свой бред или свое видение. — Он самозванец. Он просто черт, дрянной, мелкий черт“. Признать в таком „лакее“ единственного и настоящего Дьявола своего, того самого, о котором Великий Инквизитор говорит: „мы с ним“, — Ивану не позволяет гордость, и он утешает себя тем, что есть будто бы кроме этого, „дрянного, мелкого черта“, другой, настоящий, „великий и страшный дух небытия“, херувим „с опаленными крыльями“, „гремящий и блистающий“, противоположный и, может быть, равный Богу. Понимает ли, по крайней мере, сам Достоевский, что другого черта вовсе нет, что это подлинный, единственный Сатана, и что в нем постигнута последняя сущность нуменального „зла“, поскольку видимо оно с нашей планеты, категориям нашего разума и переживаемому нами историческому мгновению? Кажется, Достоевский это лишь пророчески-смутно почувствовал, но не сознал до конца. Если бы он сознал, то был бы весь наш, а таков, как теперь, он только почти наш, хотя мы и надеемся, что впоследствии, когда он будет совсем понят, то будет и совсем наш. Тут в религиозном сознании Достоевского какая-то крошечная, но совершенно черная и неподвижная точка, в которую никогда не решался он вглядываться пристально. Может быть, впрочем, в минуты „исступления“ он и видел уже все до конца, даже сознавал все, но никогда всего не высказывал. Начинает и не договаривает, вдруг уклоняется от нашего взора, как будто нарочно путает и путается, прячет концы» свои не только от нас, но и от себя самого. В предсмертном дневнике, давая, по собственному выражению, «формулу» православия: «Русский народ весь в православии; Православие есть Церковь, а Церковь увенчание здания, и уже навеки», — вдруг заключает он в высшей степени загадочно и странно: «Вы думаете, я теперь разъяснять стану: нимало, нисколько. Это все потом и неустанно. А пока лишь ставлю формулу». Но это «потом» так никогда и не наступило для Достоевского; так и ушел он от нас, не разъяснив, что, собственно, разумел под «Церковью» и «Православием», как соединял свою мистическую и, следовательно, сверх-историческую «осанну», прошедшую через горнило таких страшных сомнений, с историческою, только историческою «осанною» русского народа — не вернее ли русского простонародия? А ведь это главное, это даже все! Те разъяснения, которые успел он дать, как, например, в «Бесах» речь Шатова о русском «народе-богоносце», не разъясняют по существу, а скорее еще больше затемняют эту формулу. «Бог, — говорит, между прочим, Шатов, повторяя мысль „учителя“ своего, Ставрогина, — Бог есть синтетическая личность народа». Народов, языков — много, значит, много и народных языческих богов. Но есть один, избранный, русский народ, новый Израиль; и его-то Бог единый, истинный, должен победить всех языческих богов. Тут уж, очевидно, не народ для Бога, а Бог для народа — Бог есть оружие, которым народы сражаются во всемирно-исторической борьбе за первенство. До Христа это идея Израиля, а после уж во всяком случае — идея нехристианства, или, по крайней мере, какого-то объязыченного христианства. «Всякий народ, — говорит Шатов, — до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения, пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов». Эту формулу Шатова — Ставрогина мог бы принять Ницше, и, действительно, принимает, даже почти дословно повторяет в своем «Антихристе»: «Народ, — говорит Ницше, — который еще верит в себя, — имеет еще и своего Бога особого („hat auch noch seinen eignen Gott“). В Боге чтит народ свои собственные добродетели. Благодарить себя за себя — вот для чего народу нужен Бог». Другими словами — народ творит своих богов или своего Бога по образу и подобию своему, сам себя обожествляет в своем Боге, так что здесь уже не Бог творит человека, а, наоборот, человек — Бога. Но ведь ежели это так, ежели, действительно, Бог есть только «синтетическое лицо народа», и не более, то вместо формулы: «русский народ весь в православии», получилась бы совершенно обратная формула: «православие все в русском народе»; вместо вывода: «не православный не может быть русским» — совершенно обратный вывод: «не русский не может быть православным». А ведь между этими двумя формулами огромная, пожалуй, большая разница, чем между византийским православием и римским католичеством с точки зрения самого Достоевского. Конечно, он мог бы возразить, что формулу эту, опять-таки столь ницшеанскую до Ницше, дает не он, а Шатов; не слишком ли близко, однако, подходит он к формуле самого Достоевского, и, как будто нарочно, именно в самой скользкой, соблазнительной точке, не извращает ли ее до такой степени, что шатовское русское «православие» оказывается более римским, более католическим, чем само католичество? Неужели Достоевский не предвидел этого камня преткновения, о который могло разбиться вдребезги все его собственное «православие»? А если предвидел, то как же не предостерег нас о такой страшной опасности, не принял мер против этого возможного и слишком вероятного извращения краеугольной религиозной мысли своей? Не успел? Все откладывал, все говорил: «не теперь, потом», и с этим «потом» ушел от нас навеки, так и не разъяснив самого главного: почему и как, несмотря на всю «силу отрицания», которую он «прошел», по собственному выражению, и которая «не снилась олухам», обвинявшим его в отсутствии научно-философской критики — почему и как, несмотря на все свои страшные сомнения («такой силы атеистических выражений и в Европе не было»), все-таки остался он в лоне исторической «православной» церкви?
«Мерзавцы, дразнили меня ретроградною верою в Бога», — жалуется Достоевский все в том же предсмертном дневнике. Но одним ли «мерзавцам», не вполне ли также искренним, хотя, может быть, и недостаточно проницательным людям, например, простодушным либералам, видевшим в нем только «жестокий талант», вера Достоевского казалась иногда принужденною, насильственною, слишком историческою — чем-то вроде «семипудовой купчихи», в которую воплотился черт, чтобы «поверить во все, во что она верит, в церковь ходит и Богу свечки ставит»? Не казалось ли, не кажется ли и нам доныне, что Достоевскому действительно нравилось иногда «быть суеверным», отдыхать от фантастического в «земном реализме», «в торговой бане париться с купцами и попами», не только с московским славянофилом Аксаковым, но и с петербургским «гражданином» Мещерским, и что входил он порой в эту баню более чистым, чем выходил из нее: как будто что-то в ней нет-нет, да и прилипало к нему, что и доныне с трудом отмывается в глазах не одних лишь «мерзавцев» и даже не одних либералов? Как будто, задавая России этот несколько щекотливый, может быть, и оскорбительный вопрос:
