Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник) - Делез Жиль (читать книги онлайн регистрации .txt) 📗
ОБЩЕЕ МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО И НЕЗАКОННЫЕ ПРИМЕНЕНИЯ. — Кант неоднократно напоминает, что моральный закон вовсе не нуждается в утонченном обосновании, а остается самым обычным и самым общим применением разума. Даже применение рассудка не предполагает предварительных инструкций — «ни научных, ни философских». Следовательно, нужно говорить об общем моральном чувстве. Несомненно, всегда есть опасность эмпирического понимания «общего чувства», опасность превращения его в особое чувство — ощущение или созерцание: не может быть худшей путаницы в отношении самого морального закона.18 Но мы определяем общее чувство как априорное согласие способностей — согласие, задаваемое одной из них как законодательной способностью. Общее моральное чувство — это согласие рассудка с разумом под законодательством самого разума. Мы вновь открываем здесь идею благой природы способностей и идею гармонии, задаваемую в соответствии с особым интересом разума.
Но не только в Критике чистого разума Кант осуждает незаконные применения и использования [способностей]. Если философская рефлексия и необходима, то лишь потому, что способности, не смотря на их благую природу, порождают иллюзии, от впадания в которые они не могут себя уберечь. Вместо «символизации» (то есть, использования формы естественного закона в качестве некоего «образца» для морального закона), рассудок начинает искать «схему», связывающую закон с созерцанием.19 Более того: вместо того, чтобы главенствовать и не примирять то, что [существуетлишь] в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими интересами, разум начинает подлаживать долг под наши желания. «Отсюда возникает естественная диалектика».20 Следовательно, нужно снова спросить, как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опыта (отсутствие смысла [non-sens]).
Кант настаивает на различии между Критикой чистого спекулятивного Разума и Критикой практического разума: последняя не есть критика «чистого» практического разума. В самом деле, в спекулятивном интересе разум сам не может законодательствовать (заботиться о своем собственном интересе): значит, чистый разум здесь — это источник внутренних иллюзий постольку, поскольку заявляет о претензии на законодательную роль. Напротив, в практическом интересе разум действительно не перепоручает еще кому-то законодательную ответственность: «[чистый разум — пер.], если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике».21 Чистый практический разум как раз не нуждается в критике, он вовсе не является источником иллюзий, но скорее именно нечистота изрядно подмешивается к нему потому, что в нем отражаются эмпирические интересы. Значит, критике чистого спекулятивного разума соответствует здесь критика нечистого практического разума. Тем не менее, между этими двумя разумами остается что-то общее: так называемый трансцендентальный метод всегда выступает задающим началом имманентного применения разума — применения, соответствующего одному из его интересов. Итак, Критика Чистого Разума осуждает трансцендентальное применение практического разума, который позволяет себе быть эмпирически обусловленным вместо того, чтобы законодательствовать самому.22
Тем не менее, у читателя есть право усомниться, являются ли эти знаменитые параллели, устанавливаемые Кантом между двумя Критиками, адекватным ответом на поставленный вопрос. Действительно, сам Кант не говорит об одной «диалектике» практического разума, но использует это слово в двух совершенно разных смыслах. В итоге, он показывает, что практический разум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда он впадает в антиномию. Антиномия состоит в том, что счастье не может быть причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина, по-видимому, не способна более стать причиной счастья (поскольку законы чувственно воспринимаемого мира никоим образом не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли). Итак, несомненно, идея счастья подразумевает полное удовлетворение наших желаний и склонностей. Тем не менее, мы бы не решились усмотреть в этой антиномии (и прежде всего в ее втором члене) результат простой проекции эмпирических интересов: чистый практический разум сам требует связи между истиной и счастьем. Антиномия практического разума действительно выражает более глубокую «диалектику», чем предыдущая антиномия; она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума.
По-другому разъяснение этой внутренней иллюзии может быть изложено так:23 — 1. Чистый практический разум исключает всякое удовольствие или удовлетворение в качестве определяющего принципа способности желания. Но когда закон задает способность желания, последняя, по этой самой причине, испытывает удовлетворение, что-то вроде негативного удовольствия, выражающего нашу независимость от чувственных склонностей, какое-то чисто интеллектуальное удовлетворение, сразу же выражающее формальное согласие нашего рассудка с разумом. — 2. Теперь мы спутываем такое негативное удовольствие с позитивным чувственным ощущением или даже с побудительным мотивом воли. Мы смешиваем это активное интеллектуальное удовлетворение с чем-то ощутимым, с чем-то чувственно испытываемым. (Именно так для эмпирика согласие активных способностей выступает в качестве особого чувства). Здесь присутствует внутренняя иллюзия, от которой не может уклониться сам практический разум: «здесь всегда есть основание для ошибки подстановки (vitium subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того, что делают, в отличии оттого, что ощущают; полностью избежать этого не может даже самый искушенный человек».24 — 3. Значит, антиномия покоится на имманентной удовлетворенности практического разума, на неизбежном смешивании такой удовлетворенности со счастьем.
Итак, порой мы считаем, что само счастье выступает причиной и мотивом истины, а порой, что истина сама по себе — причина счастья.
Если верно — согласно первому смыслу слова «диалектика», — что эмпирические интересы или желания проецируются на разум и загрязняют его, то такое проецирование, тем не менее, обладает более глубоким внутренним принципом в самом чистом практическом разуме — согласно второму смыслу слова «диалектика». Смешивание негативного и интеллектуального удовлетворения со счастьем — вот внутренняя иллюзия, которая никогда не может полностью исчезнуть, и только лишь эффект от ее действия может быть изгнан с помощью философской рефлексии. Верно также и то, что иллюзия в этом смысле слишком очевидно противостоит идее благой природы способностей: сама антиномия предполагает некую целостность, которая, несомненно, не может быть осуществлена, но которую мы вынуждены искать — с точки зрения рефлексии — как некий путь разрешения [антиномии] или как ключ к ее лабиринту: «антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум».25
ПРОБЛЕМА ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ. — До сих пор чувственность и воображение не играли никакой роли в общем моральном чувстве. И это не удивительно, так как моральный закон — в своем принципе как в своем образцовом применении — не зависит ни от каких схем и условий чувственности; поскольку свободные существа и свободная каузальность не являются объектом какого-либо созерцания и поскольку между сверхчувственной Природой и чувственно воспринимаемой природой пролегает пропасть. На самом деле моральный закон оказывает воздействие на чувственность. Но чувственность рассматривается здесь как ощущение, а не как созерцание; а результат действия закона сам выступает скорее как негативное, нежели позитивное ощущение, близкое скорее к неудовольствию, чем к удовольствию. Это — определенное чувство уважения к закону, априорно задаваемое только как моральный «мотив», чувство уважения, скорее, принижающее чувственность, чем наделяющее ее некой ролью в отношении способностей. (Можно считать, что интеллектуальное удовлетворение, о котором шла речь, не может порождать моральный мотив; это вообще не чувство, а только «аналогия» чувства. Лишь уважение к закону создает такой мотив; оно задает саму нравственность как мотив).26
