Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник) - Делез Жиль (читать книги онлайн регистрации .txt) 📗
Это наилучший способ сказать: время пребывает в таком отношении с субъектом, что субъект предъявляет нам синтез времени и только этот синтез является продуктивным, творческим и изобретательным.
То же применимо и к вере. Мы знаем, что вера — это только живая идея, связанная посредством причинного отношения с наличным впечатлением.45 Вера — это некое чувствование, особый способ ощущения идеи.46 Вера — это идея, живая идея, которая «скорее чувствуется, нежели постигается».47 К тому же, если мы хотим проанализировать такое чувствование, мы должны сначала исследовать причинное отношение, поскольку именно оно передает идее живость наличного впечатления. В таком анализе чувствование обнаруживает свой источник: оно еще раз манифестируется как продукт синтеза времени. Действительно, чем же по существу является причинное отношение? Причинное отношение выступает «…порождаемой привычкой склонностью переходить от какого-нибудь объекта к идее его обычного спутника».48 Следовательно, мы переоткрываем указанное динамическое единство привычки и тенденции, указанный синтез прошлого и настоящего, устанавливающий будущее, и указанное синтетическое тождество прошлого опыта и приспособления к настоящему.49
Итак, привычка есть великий руководитель человеческой жизни…Без влияния привычки…мы никогда не сумели бы приспособить средства к целям или же применить наши природные силы так, чтобы произвести какое-нибудь действие. Сразу был бы положен предел всякой деятельности, а также и главной части умозрений.50
Короче синтез состоит в утверждении прошлого как правила для будущего.51 В вере, как и в собственности, мы всегда сталкиваемся с той же самой трансформацией: время было структурой души; теперь же субъект предстает как синтез времени. И чтобы понять смысл этой трансформации, нужно отметить, что душа — сама по себе — предполагает память в юмовском смысле слова: в собрании восприятий мы различаем чувственные впечатления, идеи памяти и идеи воображения — согласно степеням их живости.52 Память была повторным проявлением впечатления в форме все еще живой идеи. Но на деле, сама по себе память не осуществляет никакого синтеза времени, она не выходит за пределы структуры, свою существенную роль она обнаруживает в воспроизведении различных структур данного.53 Напротив, именно привычка предстает как синтез; и привычка принадлежит субъекту. Воспоминание — это прежнее настоящее, а не прошлое. Нам следовало бы назвать «прошлым» не только то, что уже было, но также и то, что определяет, действует, побуждает и несет определенный вес. В этом смысле привычка для памяти является не только тем, чем субъект является для души, но, более того, привычка легко обходится без того измерения души, какое мы называем памятью; привычка не нуждается в памяти. Обычно она тем или иным образом обходится без нее: иногда она не сопровождается никаким восстановлением памяти,54 иногда же нет никакой особой памяти, которую привычка могла бы восстановить.55 Одним словом, прошлое как прошлое не дано; оно устанавливается благодаря синтезу и в синтезе, который сообщает субъекту его подлинное происхождение, его исток.
Здесь нам нужно уточнить, как следует понимать такой синтез прошлого и настоящего. Последний не ясен. Ибо очевидно, если нам даны готовыми прошлое и настоящее, то синтез уже произошел сам собой, он уже проделан, а значит нет больше никакой проблемы. Поскольку будущее формируется благодаря синтезу прошлого и настоящего, то при таких условиях также больше нет никакой проблемы. Итак, если Юм заявляет, что самое трудное — это объяснить, как мы можем устанавливать прошлое в качестве правила для будущего, то не легко понять, где находится данная трудность. Сам Юм чувствует потребность убедить нас, что он не стремится к созданию парадоксов.56
Напрасно претендуете вы на то, что изучили природу вещей с помощью прошлого опыта: их тайная природа, а следовательно, все их действия и влияния могут измениться без всякой перемены в их чувственных качествах. Это случается иногда у некоторых объектов, отчего же это не может случаться всегда у всех объектов? Какая логика, какой процесс apгументации предохраняет вас от этого предположения? Мой опыт, скажете вы, опровергает мои сомнения; но в таком случае вы не понимаете сути моего вопроса. Как существо деятельное, я вполне удовлетворен данным решением, но как философ, которому свойственна некоторая доля любознательности, если не скептицизма, я хочу узнать основание упомянутого вывода.57
На практике никакой проблемы нет, ибо как только даются прошлое и будущее, то заодно сразу дан и их синтез. Но в действительности, проблема где-то остается. Настоящее и прошлое — причем первое постигается как исходный пункт порыва [в будущее], а второе как объект наблюдения — не являются характеристиками времени. Лучше было бы сказать, что они суть продукты самого синтеза, а не его составляющие элементы. Но даже это было бы неточно. На самом деле прошлое и настоящее устанавливаются во времени под влиянием определенных принципов, а сам синтез времени — это ничто иное, как такое устанавливание, такая организация, такая двойная привязанность. Значит, проблема такова: как настоящее и прошлое устанавливаются во времени! С этой точки зрения, анализ причинного отношения в его сущностном дуализме обретает свой полный смысл. С одной стороны, Юм предъявляет нам опыт в качестве принципа, который манифестирует множественность и повторение сходных случаев; этот принцип буквально активно охватывает прошлое. С другой стороны, в привычке он видит другой принцип, заставляющий нас переходить от одного объекта к тому объекту, который сопровождает первый объект, то есть принцип, организующий время как вечное настоящее, к коему мы можем и должны приспосабливаться. И если мы ссылаемся на дистинкции, установленные Юмом в его анализе «заключения от впечатления к идее»,58 то мы можем дать следующие определения: рассудок — это сама душа, которая — под влиянием принципа опыта — рефлексирует время в форме прошлой сущности, подлежащей наблюдению со стороны рассудка; воображение — под влиянием принципа привычки — также является душой, которая рефлексирует время как заданное будущее, заполненное собственным предвосхищением. Вера — это отношение между такими двумя установленными измерениями. Когда Юм дает формулу веры, он пишет: [эти два принципа — опыт и привычка, — ] совместно действуя на воображение, заставляют меня образовывать некоторые идеи более интенсивно и живо, чем другие, на которые это преимущество не распространяется.59
Мы только что увидели, как трансформируется время, когда субъект устанавливается в душе. Теперь мы можем перейти ко второму пункту: что происходит с организмом? До того организм представлялся только как механизм отдельных восприятий. Теперь же сказать, что субъект устанавливается в душе, — значит сказать, что под влиянием принципов организм обретает двойную спонтанность. Во-первых, спонтанность отношения.60 «… Когда мы представляем какую-нибудь идею, жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи, связанные с первой».61
Мы уже сказали, что для того, чтобы жизненные духи находили — в тех смежных следах, куда они попадают, — идеи, связывающиеся с той идеей, которую душа хотела увидеть, прежде всего нужно, чтобы сами идеи ассоциировались в душе; нужно, чтобы механизм отдельных восприятий снова определенным образом разделился в самих телах с помощью физической спонтанности отношений — спонтанности тела, которая зависит от тех же самых принципов, что и субъективность. Прежде тело было только душой, то есть собранием идей и впечатлений, рассматриваемых с точки зрения механизма их отдельного производства; теперь тело — это сам субъект, рассматриваемый с точки зрения спонтанности отношений, которые он устанавливает между идеями под влиянием принципов.
