Атеизм и другие работы - Кожев Александр (бесплатные серии книг .txt) 📗
Задолго до Александра фараон Эхнатон, вероятно, также имел идею Империи в смысле сверх — этнического (транснационального) политического единства. Один барельеф из Амарны представляет азиата, нубийца и ливийца не так, как они традиционно изображались — не закованными в цепи египтянином, но поклоняющимися вместе с ним и на равных одному и тому же богу Атону. Единство Империи имело здесь религиозный (теистический), а не философский (антропологический) первоисток: основанием единства служил единый бог, а не «сущностное» единство людей, взятых как человеческие (= разумные) существа. Граждан тут объединяет не единство разума и культуры (Логос), но единственность божества и единство культа, общины верующих.
После неудачи Эхнатона идея Империи, покоящейся на унитарном трансцендентном (религиозном) фундаменте, вновь и вновь возобновлялась. Через еврейских пророков она перешла к апостолу Павлу и христианам, с одной стороны, и к исламу, с другой стороны (не будем останавливаться на последних политических попытках такого рода). Но проверку истории до наших дней выдержала не мусульманская теократия, не Священная германская империя, даже не светская власть папы, но существующая доныне идея универсальной Церкви, которая представляет собой нечто совсем иное, чем идея Государства в собственном смысле слова. Поэтому мы можем сказать, что в конечном счете политически на Земле доныне продолжает действовать только философская идея, восходящая к Сократу. Она детерминирует действия и политические образования, стремящиеся к реализации универсального Государства или Империи.
Но политической целью, к которой стремится и ради которой сегодня ведет борьбу человечество, является не только политически универсальное государство. Это государство должно быть социально однородным или «бесклассовым обществом».
Отдаленные истоки политической идеи здесь вновь обнаруживаются в религиозно — универсалистской концепции, которую мы обнаруживаем уже У Эхнатона и которая достигает вершины у апостола Павла. Это — идея равенства всех тех, кто верит в одного и в единственного Бога. Эта трансцендентная концепция социального равенства радикально отличается от сократовски — платоновской концепции идентичности существ, обладающих одной и той же имманентной «сущностью». Для Александра, ученика греческих философов, эллин и варвар на равных обладают политическим гражданством в рамках Империи — по мере обладания ими той же самой человеческой «природой» (= сущностью, идеей, формой и т. д.). В этой рациональной, логической, дискурсивной природе одни «по сущности» тождественны другим, вследствие прямого («непосредственного») смешения их врожденных «качеств» (реализованного посредством биологического сочетания). Для апостола Павла нет «сущностного» (= нередуцируемого) различия между эллином и иудеем, поскольку оба они могут стать христианами, причем не «смешивая» греческие и еврейские «качества», но отрицая и те, и другие, «синтезируя» их самим этим отрицанием в однородное единство — не врожденное и не заданное, но свободно творимое посредством «обращения». В силу негативного характера христианского «синтеза» уже отсутствуют несовместимые или «противоречивые» (= взаимоисключающие) «качества». Для Александра, для греческого философа, не существовало возможного «смешения» Господ и Рабов, поскольку одни из них были «контрарны» Другим. Поэтому универсальное государство Александра, упразднявшее «расы», не могло быть однородным, упраздняющим в то же самое время «классы». Для ап. Павла, напротив, отрицание (активное там, где «вера» есть действие, поскольку без «дел» она «мертва») оппозиции между языческими Господством и Рабством могло породить «сущностно» новое христианское единство (к тому же активное и деятельное, «эмоциональное», а не только рациональное или дискурсивное, «логическое»), способное служить фундаментом не только для политической универсальности, но также для социальной однородности государства.
Однако имеющие трансцендентное, теистическое, религиозное основание универсальность и однородность не смогли и не могли породить государства в собственном смысле слова. Они послужили фундаментом для «мистического тела» универсальной и однородной Церкви и могли полностью реализоваться только в ином мире (в «царствии небесном», если отвлечься от постоянного существования ада). Идет ли речь об одном влиянии античной языческой философии или о двойном влиянии, включающем также христианскую религию, в политике преследовалась только цель универсального государства, да и она не была целиком достигнута вплоть до настоящего времени.
Но в наши дни универсальное и однородное государство также сделалось политической целью. Политика здесь также зависит от философии. Конечно, эта философия, будучи отрицанием религиозного христианства, в свою очередь многим обязана ап. Павлу (который ею предполагается уже его «отрицанием»). Но лишь с того момента, как современная философия могла секуляризироваться (= рационализироваться, трансформироваться в согласованный дискурс), религиозно — христианская идея человеческой однородности могла обрести реальное политическое измерение.
В случае социальной однородности филиация между философией и политикой является не настолько прямой, как в случае универсальности, зато она в данном случае абсолютно достоверна. В случае универсальности нам известно только то, что государственный деятель, сделавший первый шаг к ее реализации, был воспитан учеником теоретического инициатора, получив идею как бы «из вторых рук» — мы можем здесь только предполагать наличие филиации идей. Напротив, в случае однородности, мы знаем о филиации идей, даже если тут отсутствует прямая устная традиция. Тиран, стоящий во главе реального политического движения, сознательно следует за учением интеллектуала, который, в целях политического применения, осознанно трансформировал идею философа таким образом, что она перестала быть «утопическим» идеалом (к тому же ошибочно понятым как описание уже существовавшей политической реальности — Империи Наполеона) и стала политической теорией, исходя из которой можно давать конкретные советы тирану, предполагая, что он им может последовать. Даже констатируя то, что тиран «извратил» (verkehrt) философскую идею, мы знаем, что сделал он это с тем, чтобы «перенести» (ver kehren) ее из области абстракции в реальность.
Я взял только два исторических примера, хотя легко было бы умножить их количество. Но уже эти два примера, по существу, исчерпывают великие политические темы Истории, И если мы признаем, что в этих двух случаях «тиранический» царь и тиран в собственном смысле слова готовы были перенести в политическую практику учения философов (будучи Должным образом «подготовленными» к этому интеллектуалами), то мы можем сказать, что в главном они следовали политическим советам философов.
Конечно, учения философов, даже будучи политическими, никогда не применялись прямо или «непосредственно». Такое учение является, по определению, неприменимым, поскольку оно не обладает прямыми или «непосредственными» связями с конкретной политической реальностью своего времени. Но «посредники — интеллектуалы» тем и занимались, что сопоставляли это учение с современной им реальностью и пытались навести мосты между ними. Эта работа по чисто интеллектуальному сближению философской идеи и политической реальности могла длиться более или менее долгое время. Но раньше или позже всегда приходил· тиран, вдохновлявшийся в своих повседневных действиях применимыми советами, которые приходили (устно или письменно) от этих «посредников». С этой точки зрения, история выступает как последовательность политических действий, прямо или косвенно направляемых эволюцией философии.
