История патристической философии - Морескини Клаудио (книга жизни txt) 📗
Итак, комплекс концепций Немесия восходит к современной ему философии. Библия служит ему гарантией истинности ряда учений, таких, как учение о бессмертии души, но он не прибегает к ней для подтверждения многих других, таких, как учение о провидении и о свободе воли. Прочие основные темы христианства, такие, как тема воплощения и воскресения, не трактуются Немесием, но лишь упоминаются им вскользь. Проблема греха трактуется в греческом духе, можно даже сказать в «пелагианском» духе. Человек, если ему удается контролировать страсти, еще способен достигнуть бессмертия, как был способен достигнуть его Адам. Однако грех соделывает его беззащитной добычей страстей; но свобода воли позволяет ему вступить в область вещей небесных. Только от случая к случаю утверждается, что человек не может подняться над грехом без благодати Божией (§ 7.10), но по большей части позиция, занимаемая Немесием, в основе своей оптимистична в том, что касается природы и возможностей человека. Христос почти вообще не упоминается, а крест есть только пример того, как Бог смог попустить злу, чтобы затем дать восторжествовать благу (§ 69).
БИБЛИОГРАФИЯ. W. J aeger. Nemesios von Emesa. Quellenforschungzum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914; R.W. Sharpies. Nemesius of Emesa and some theories of divine providence // VChr 37 (1983). P. 141–156; A. Siclari. Vantropologia di Nemesio di Emesa. Padova, 1974; F.M. Young. Adam and anthropos. A Study of the interaction of Science and the Bible in two anthropological Treatises of the fourth century // VChr 37 (1983). P. 110–140,
IV. Феодорит Кирский и его окружение
Как Евсевий и Кирилл, так и Феодорит отождествляет три Лица Троицы с тремя ипостасями Плотина; и, как Дидим и Кирилл, он ставит в прямую связь душу мира и Дух Святой. Одно место из его «Врачевания эллинских недугов» (II 85), где он цитирует Платона, Плотина и Нумения, подтверждает это наше наблюдение:
«Плотин или Нумений, когда они пытались изложить мысль Платона, утверждали, что он усматривал три начала, превосходящих время и вечных: и он назвал “благом” того, кого мы называем Отцом; [он назвал] умом то начало, которое мы называем Сыном и логосом; а душой — силу жизни, придающей движение всем вещам, которую Священное Писание именует Духом Святым».
Кроме регенерации этой концепции, восходящей к писателям предыдущего века (и, быть может, позаимствованной у Евсевия, с которым связано произведение, где они обнаруживаются), Феодорит не демонстрирует ничего нового, ибо его богословские концепции вновь и вновь повторяют с утомительным постоянством концепции Каппадокийцев либо вульгаризованное тринитарное учение, установившееся и получившее широкое распространение в веке, предварявшем его жизнь и творчество.
Для исследования философских интересов Феодорита обычно прибегают к тем его произведениям, которые уделяют большее внимание подобной тематике. На самом деле, как мы это увидим, его интересы как таковые это — одно, а степень их глубины — совсем другое дело.
Составленное между 419 и 426 гг. или, в любом случае, до Эфесского собора (431 г.) сочинение «Врачевание эллинских недугов» на первый взгляд отстает от времени своего написания, с учетом положения Церкви в V в. и её, уже верифицированного, торжества над язычеством. Но реально язычество еще цепко держалось в некоторых восточных областях в Vb., несмотря на меры, принятые против культа идолов, и принуждение, закрепленное законами, к исповеданию одного только христианства; в предыдущем веке усилия Юлиана Отступника достигли определенного успеха. В силу этого языческие церемонии, которые было запрещено совершать публично, продолжали практиковаться частным образом.
При написании своего труда Феодорит умалчивает о преследовании язычников и завязывает в некотором роде миролюбивое собеседование с язычеством. Это собеседование рассчитано на образованную аудиторию, которая — что странно в его глазах — все еще предается неразумной религиозной практике. Таким образом, этот апологетический трактат не представляет собой простой школьный повтор ставших уже неактуальными учений, но в большей мере указывает на стремление автора быть посредником в диалоге, чем вступать в прямолинейную полемику. Это доказывается обилием цитируемых языческих текстов, что напоминает метод Евсевия, у которого, вероятно, многие философские цитаты и были позаимствованы Феодоритом. Феодорит же хочет показать язычникам, что христианство превосходит их философию с точки зрения разумности и логичности: и эта позиция была, в сущности, уже подготовлена Евсевием. Однако необходимо уточнить одно обстоятельство, имевшее место после Евсевия: ведь между ним и Феодоритом вписан историей эпизод, несомненно, немалой значимости — речь идет о проязыческой деятельности Юлиана Отступника и о его антихристианской полемике. Даже если не преувеличивать масштабы воздвигнутого Юлианом гонения, несомненно то, что его отношение к христианству было враждебным: император, основываясь на усвоенных им неоплатонических учениях, расценивал христианство в качестве грубой модели богословия, не приспособленной к разрешению запросов мысли. Феодорит стремится убедить в совершенно противоположном, полагая, что «учение рыбарей» способно назидать в истине философов («Врачевание эллинских недугов», I 9).
В его апологетическом трактате также заметен дуализм между богом и материей, между вечностью и бренностью мира, между природой несотворенной и не могушей погибнуть и природой сотворенной и обреченной на гибель (в рамки которой включена также и материя, согласно с уже укоренившейся идеей creatio ex nihilo). В этом трактате часто упоминаются греческие философы, и в первую очередь — Платон (Феодорит особенно часто апеллирует к «Тимею», 27d–28a), которые, разумеется, были известны ему через флорилегии, доксографические сочинения и, конечно, через труды Евсевия.
В том же смысле обманчивы и его «Гомилии о Промысле», в которых повторяются и излагаются с бесконечным красноречием вполне традиционные мотивы: промысел Божий постигается при созерцании красоты сотворенного мира, причем достойны в той же мере изумления совершенство человеческого тела и функция, закрепленная за каждым его членом. Наряду с этими избитыми утверждениями, разумеется, не отличаются новизной высказывания в защиту свободы воли человека, а также высказывания, призванные доказать тот факт, что зло, наличествующее в мире, не есть истинное зло, если только речь идет не о грехе; космология решается в закреплении сотворения из ничего как дела Божия; ничто как таковое не отождествляется с материей. И так далее.
Существует совокупность произведений, приписываемых Иустину, аутентичность которых, однако, обоснованно отвергается: в отношении их представляется вполне приемлемой гипотеза, согласно каковой их автором является Феодорит Кирский. Одно из этих произведений состоит из чреды «Вопрошаний христиан к язычникам» (Quaestiones christianae ad gentiles): речь идет, как на то указывает само название, о ряде проблем — всего их пять, — которые ставятся христианами перед язычниками и которые сопровождаются ответом со стороны язычников и репликой христиан касательно самого ответа. Таким образом, это произведение углубляет то, что, как мы видели, трактовалось почти разочаровывающим образом в «Гомилии о Промысле». На этом произведении остановился Микаэли, чьи наблюдения мы кратко воспроизводим.
Второй «вопрос», заданный христианином, сводится к следующему: если невозможно, чтобы Бог был тем, кто не произвел ничего, как может существовать Бог, коль скоро мир, как считают некоторые (надо понимать, языческие философы) не имеет начала (р. 264 Otto)? Разумеется, не является новой и необычной идея, что Бог не может быть бездеятельным и «праздным»: среди христианских писателей она была в обращении со времен Тертуллиана, прибегавшего к ней для доказательства несуществования бога Маркиона — и её использовал сам Ориген в трактате «О началах». А потому, вопрос заданный христианином имеет своей целью принудить язычника к допущению, что мир не вечен, поскольку, будь он таковым, Бог не произвел бы ничего, в явном противоречии с самой природой Божества, которая призвана действовать. Язычник, однако, возражает, утверждая, что о Боге нельзя говорить в собственном смысле слова ни то, что «Он [что–то] сделал», ни то, что «Он [что–то] сделает»: его действия помещены в вечном настоящем вне времени, а потому Бог непрестанно творит мир, поддерживая его в постоянном движении и распоряжаясь его упорядоченностью. Через это вечное повторение одного и того же неизменного божественного действия пребывает в целостности, согласно язычнику, неизменность Бога, которою он членит, сообразно с тем, что было предложено Ямвлихом, на триаду сущности (ούσία) — силы (δύναμις) — и акта (ένέργεια) (данная триада, как мы увидим это в свое время, будет непосредственно воспринята Максимом Исповедником).
