История патристической философии - Морескини Клаудио (книга жизни txt) 📗
Учение Григория Нисского, совершенно новое в сфере древней христианской философии и именно потому заслуживающее внимания, — это учение о происхождении языка. Писатель касается этого вопроса в своем изложении, богатом тонкими наблюдениями, которые, однако, не составляют органического целого и не являются однородными, а потому с неизбежностью, хотя и несправедливо, пренебрегались в истории лингвистики.
Как известно, в «Кратиле» Платон, рассуждая о происхождении языка и обновив тем самым интерес, который был уже присущ софистике, сам полагал, что изобретение имен и их присваивание вещам или человеческим функциям в целом было делом некоего бога; Григорий Нисский (не говоря уже о подозрительности, которую он должен был питать по отношению к такому произведению языческого содержания, как «Кратил»), несомненно, не мог не считать неудовлетворительным соответствующее объяснение, предложенное Платоном, после дискуссий на эту тему, развернувшихся со времен стоиков и эпикурейцев.
Трактовка проблемы языка обильно и последовательно представлена во второй книге «Против Евномия», которая, в силу своего техницизма, является одним из самых сложных произведений в рамках всего богословского наследия Григория и греческой христианской литературы, будучи к тому же и одним из самых пространных. Интересно отметить, что вначале (II 9) Григорий заявляет, что хотя в предыдущей книге его дискуссия с Евномием опиралась только на учение Церкви, теперь он хочет расширить свою аргументацию — и это притом, что и в первой книге обнаруживались многочисленные концепции языческой философии.
Григорий Нисский воспроизводит, с одной стороны, некоторые утверждения, выраженные предельно сжато Василием, а с другой, принимает во внимание общирную и жесткую критику, выдвинутую Евномием в его «Апологии апологии» против учения самого Василия, в рамках которой еретик, в свою очередь, развивал учения, уже присутствовавшие в 7 и 8 главах его первой «Апологии».
Евномий высказал возражение, сводившееся к тому, что если понимать, как Василий, что мысль образуется человеческим умом, отличающимся от своего внешнего проявления (а еще точнее, когда речь идет о Боге, проводится различие между мыслью, согласно которой божественная реальность непознаваема, и между мыслью выраженной, посредством которой можно высказать ряд вещей о Боге «согласно мысли»), — всё это влечет за собой серьезные противоречия. Ведь в этом случае божественная сущность не будет способна более сохраняться в своей простоте, так как ей нужно будет участвовать в различных мыслях, сформулированных о ней людьми, и она будет испытывать нужду в этой причастности, чтобы оставаться совершенной (см. «Против Евномия», II 499). А поскольку это невозможно, человеческая мысль не производит ничего, что относилось бы сущностным образом к обнаруживаемой вещи, но оно может только выражать вещи придуманные, ложные и несуществующие. А значит, вещи, передаваемые мыслью, либо сушествуют, только обособленно, в акте мышления, либо существуют только в звуке голоса, эти мысли проявляющем.
В приложении к этой проблематике Евномий, судя по всему, берет на вооружение некоторые соображения, принадлежащие Сексту Эмпирику («Против астрологов», VIII 58 и сл.) и Эпикуру. У Секста Эмпирика встречается выражение «вещи, помысленные κατ’ έπίνοιαν», т. е. «согласно человеческой мысли». Они же являются производными интеллектуального процесса, в отличие от вещей, познаваемых через восприятие посредством органов чувств. По мнению Секста Эмпирика, действительно, представления нашего ума, так же как и плоды нашего воображения, зависят от чувств. Однако для того же философа–скептика выражение «согласно мысли» (κατ’έπίνοιαν) соответствует выражению «гипотетически» (см. «Против математиков», X 7). Эти концепции Секста отсылают нас, в определенном смысле, к эпикуреизму. Ведь, действительно, в то время как для стоицизма έπίνοια представляла собой интеллектуальную активность в её творческой функции, для Эпикура она была лишь причиной того, что ложно и не существует, поскольку истина сообщается человеческому уму посредством чувственных впечатлений. Так, если бы реальность Бога была бы каким–то образом связана с интеллектуальной активностью человека, она была бы запятнана существенной произвольностью и случайностью. Клеймо эпикуреизма (т. е. клеймо атеизма, клеймо учения, отрицающего божественное провидение) действительно налагается Евномием на Василия, когда еретик обвиняет Каппадокийца в отрицании существования божественного провидения (II 410 и сл.), поскольку оно, хотя и одарило человека словом, не снабдила его якобы инструментом, выражающим саму природу Бога, но только одну из её функций, а конкретнее — одну из её функций, имеющих отношение к людям: и то, что мыслится согласно έπίνοια, есть в действительности нечто совершенно произвольное.
Григорий возражает, обращаясь вновь к учению о божественных именах, уже сформулированному Василием. Есть такие имена, которые, хотя и учитывают тот факт, что природа Бога непознаваема, выражают её в ней самой и через нее саму, в её реальности, подобно прилагательным «совершенный», «бесконечный», «вечный» и т. д.; другие, напротив, выражают сушествование Бога в Его соотношении с людьми, подобно прилагательным «всемогущий», «милосердный», «промыслительный», «благодетельный» и т. д. По мнению Евномия, нельзя помыслить, что «нерожденность» Бога и «порождение» Бога (Отец и Сын) должны пониматься только «согласно человеческой мысли»: подобные термины должны быть оправданы непосредственно самой реальностью, а не измышлением нашего ума, так как иначе мы подчинили бы Бога нашему разуму. Бог есть всегда то, что Он есть, независимо от того, думают ли об этом люди и выражают ли это в словах или вообще не думают об этом и, соответственно, не выражают это в словах (см. «Против Евномия», II 159).
Тот же ход рассуждений повторяется Григорием и впоследствии (III 5, 52 и сл.), что он делает, развивая мысль Василия («Против Евномия», II9), который дал ответ на следующее утверждение Евномия:
«Невозможно помыслить, чтобы сущность была чем–то одним, а означаемое — чем–то отличным от неё, но означаемое и есть та же самая сущность, которая означается именем, поскольку наименование удостоверяется самой сущностью» [116].
На этом примере хорошо видно, в чем состояла лингвистическая концепция Евномия: имя напрямую выражает сушность (так, в частности, сущность Бога есть «нерожденность»). Это различие между двумя типами имен восходит к учению грамматиков: согласно Дионисию Фракийскому («Искусство грамматики» = Grammatici Graeci I I, Lipsiae 1883, par. 12, 23): «есть абсолютное имя, которое мыслится в самом себе и через себя, такое, как “бог” и “слово”»; однако «есть относительное (πρός τι εχον) имя, такое как “отец”, “сын”, “друг” и “правый”» (12, 4).
Другим наглядным свидетельством того внимания, с которым Григорий ознакомился с лингвистическими теориями античности, является употребление им специфического примера. Он приводит некоторые лишенные смысла слова, как «βλίτνρι» и «σκινδαψός», в виде иллюстрации свободы лингвистической изобретательности, не зависящей от обозначаемого предмета, следуя в этом, надо думать, стоицизму: и действительно, в одном месте из Галена («О видах пульса», III4 = SVF II, 149), направленном против Хрисиппа, мы читаем, что философ–стоик прибегал к этим словам, чтобы указать на слова, «пустые» по их значению. Гален не приемлет того, чтобы прибегать к подобным словам, и отмечает, что «βλίτνρι» обозначает сотрясение, удар (судя по всему, «удар» плектром по струнам лиры), а «σκινδαψός» является наименованием некоего музыкального инструмента.
Итак, Григорий Нисский в традиции грамматики находил веское подтверждение для своей концепции «мысли» и для оправдания того, что воспринимается «согласно человеческой мысли». Во второй книге «Против Евномия» Григорий не только затрагивает узкобогословские проблемы антиеретической полемики, но и разворачивает общирную, искусно построенную, иногда утомительную и сложную дискуссию, не лишенную придирчивости, чтобы сокрушить теорию Евномия. Его внимание всецело обращено на то, чтобы прояснить функцию человеческой мысли, и это объясняется с учетом того факта, что на нее опирался Василий в своем возражении на учение Евномия, согласно которому слово само по себе способно раскрыть сушность божественной природы, ибо если бы он принял позицию, занятую Евномием, тогда рухнула бы позиция Василия, который в своем учении об отношениях между Отцом и Сыном опирался на функции человеческой мысли; а познать это отношение значило познать божественную реальность единственным доступным для человека способом. И потому Григорий апеллирует также к более простым и риторическим соображениям: он то подчеркивает значимость человеческой мысли, то превозносит её интеллектуальные функции, те благодеяния, которые она оказала нашей жизни, и тот прогресс, который она стимулировала в рамках цивилизации благодаря открытию многочисленных наук; иногда он присоединяет к своим соображениям более углубленное и плодотворное рассуждение, подчеркивая невозможность сохранять, в духе Евномия, различие между словом и мыслью, выявляя относительность человеческого слова, выражающего одну и ту же вещь в соответствии с разнообразием тех или иных существующих языков (в сущности, он осознает нечто аналогичное произвольности лингвистического знака), и это его наблюдение особенно интересно в контексте античной лингвистики, рассматривавшей слово в качестве звука (И 406–409).
