История патристической философии - Морескини Клаудио (книга жизни txt) 📗
В одном фрагменте «Халдейских оракулов» (фрагмент 26, des Places) мы обнаруживаем выражение «троичная единица»; в другом (фрагмент 27) фиксируется фраза: «сияет во всем космосе троица, управляемая единицей». Анонимный автор «Комментария к “Пармениду”», которого П. Адо, имея на то веские основания, идентифицирует с Порфирием [но мы должны отметить, что в настоящее время эта атрибуция оспаривается], открыто ссылается на это учение и усваивает его себе как свое собственное: «другие [то есть «Халдейские оракулы»] допускают […], что могущество и ум объединены в своей простоте» (IX 1–4); «единое — едино и просто в том, что касается первого о нем понятия […], но оно не является ни единым, ни простым, в том, что касается его существования, его жизни и его мысли» (XIV 10–12; 15–16). В постплотиновской фазе своей мысли, где заметно чувствительное влияние со стороны «Халдейских оракулов», Порфирий помещает, следовательно, на вершину своей метафизической системы не абсолютное «Единое» Плотина, не допускающее в себе разделений какого–либо типа («Эннеады», V 3, 15), но троичное «Единое», то есть умопостигаемую триаду, состоящую из существования (соответствующего отцу «Халдейских оракулов»), из его могущества, или жизни, и из его ума, или ноэтической активности (соответствующей «отчему уму» «Халдейских оракулов»). В любом случае, по мнению того же Л иллы, Адо прав, когда он отмечает, что Порфирий не помещает «Единое» превыше этой триады.
Что в этом и состоит учение Порфирия, подтверждают прямым образом Прокл и Дамаский, а косвенным образом — святой Августин. Прокл, обращаясь к концепции Плотина о «Едином», исключающей любое его разделение, не скрывает своей критической позиции по отношению к следующему тезису Порфирия: «Мы весьма далеки от того утверждения, что вершиной умопостигаемого мира является “первый бог”: я знаю, что некоторые из тех, кто блистает в богословии, поддерживают эту концепцию; и мы также весьма далеки от отождествления отца этой реальности с универсальной причиной. […) Отец разделен на свое могущество и на свой ум, отцом которых он называется, и образует вместе с ними триаду» («Комментарий к “Пармениду"», VI [40, 19–41, 7]).
Дамаский, который склонен к тому, чтобы признать теорию Ямвлиха о первоначале, помещенном даже за пределы «Единого», в равной мере решителен в своей отповеди: «Не должны ли мы, быть может, заявить вместе с Порфирием, что единое универсальное начало действительно является отцом умопостигаемой триады?» («Комментарий к “Пармениду”» [II 1, 11–3], 113 [III 119, 23–8]). Святой Августин, со своей стороны, явно выражает невозможность дать точное определение тому промежуточному члену, который Порфирий располагает между Отцом и отчим Умом: guem alium dicat eorum medium non intellego [кого другого он называет промежуточным между ними, я не уразумеваю] («О граде Божием», X, 23 [= Порфирий, «О возвращении души», фрагмент 8 Bidez). Поскольку он отталкивается от системы Плотина в своей попытке интерпретировать триаду Порфирия, Августин не скрывает своего удивления касательно природы первой триады, предложенной Порфирием в постплотиновский период мысли, когда он рассматривает в качестве второго члена триады не ум, но могушество – жизнь («Комментарий к “Пармениду"», XIX 16, 17–21,25–26).
Так или иначе, три различных и скоординированных между собой члена триады Порфирия являются также тремя конституирующими членами первоначала — и все вместе они образуют некое единство, которое просто в самом себе и пребывает превыше числа. Как справедливо отметил Байервальтес, это та же самая идея, которая лежит в основании православного учения о христианской Троице: абсолютно простое Божество является Единицей, составленной из трех различных Лии, образующих, тем не менее, некое единство, и не только в силу того, что Они обладают одной и той же сущностью и одной и той же волей, но также и в силу того, что Они пребывают одно в другом без слияния их отличительных признаков.
Так мы сталкиваемся с одним из самых характерных аспектов тринитарной мысли Каппадокийцев, которая может быть адекватно понята только с учетом её неоплатонической подосновы. И ничто не способно синтезировать этот момент лучше, чем формула, предложенная Доддсом и Байервальтесом: «единство в различии, различие в единстве». Григорий Нисский ясно излагает эту концепцию в своем кратком трактате «О различии между сущностью и ипостасью», донесенной до нас традицией как Письмо 38 святого Василия:
«Различие ипостасей не разрывает связности природы, и общность природы не стирает собственных признаков. Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение и разделенное соединение» (4) [53].
Хотя идея о взаимном присутствии друг в друге трех Лиц Троицы (Иоанн Дамаскин называет эту данность περιχώρησις [взаимопроникновение]) имеет прочное основание в Священном Писании, здесь мы также встречаемся с неоплатонической идеей о полном взаимопроникновении бестелесных реальностей, не сливающихся друг с другом, ибо они сохраняют при этом четкое отличие одной от другой. X. Дёрри с полной ясностью выявил то, что Порфирий в своем трактате Σύμμεικτα ζητήματα [Смешанные разыскания] придерживался той точки зрения, что умопостигаемые сущности одновременно и внутренне объединены друг с другом, и, однако, не вступают в обезличивающее их слияние. А поскольку, по уже приводившемуся свидетельству Дамаския, Порфирий назвал свою верховную триаду «умопостигаемой», вполне возможно и то, что он прилагал свою общую концепцию смешанности умопостигаемых сущностей также к трем умопостигаемым членам своей триады. Если это так, то учение Порфирия о первоначалах может, в сущности, рассматриваться как самый близкий прецедент по отношению к православному тринитарному учению Каппадокийцев, не только с точки зрения концепции троичной единицы, но также с точки зрения концепции особой взаимосвязанности, существующей между тремя Ипостасями. Учение о единении или смешении умопостигаемых сущностей имеет долгую историю внутри неоплатонизма (она встречается у Нумения, Аммония, Плотина, Амелия, Ямвлиха и Прокла).
Принятие на вооружение выражения Плотина «одна природа» не является, естественно, единственной точкой соприкосновения между богословием Каппадокийцев и метафизикой Плотина. Существуют и другие важные соответствия, которые мы не излагаем пространно, но останавливаемся только на их самых значимых аспектах. Однако надо иметь в виду, что многие из них не являются специфическим и исключительным достоянием Плотина, но восходят к платонической традиции Александрийской школы.
Прежде всего, когда Каппадокийцы стремятся описать Божество, они регулярно прибегают к разнообразным отрицательным атрибутам, характерным также для «единого» Плотина, для первоначала предшествующей платонической традиции, для Бога Филона и для Единого первой гипотезы «Парменида». Григорий Нисский прикровенно ссылается на метод, в основе которого — отьятие (άφαίρεσις) от Бога всех возможных атрибутов. Тот же самый метод применялся Плотином, а в рамках среднего платонизма — Алкиноем и Цельсом в их попытках приблизиться к первоначалу. Отец есть «корень» и «источник». Оба этих образа относятся Плотином к Единому. Как и первоначало Плотина, Бог есть «первое благо» и является превожделенным для всех сущностей. Все свойства Бога принадлежат Его природе и неявляются простыми акциденциями, привносимыми извне; тем же самым образом первоначало Плотина есть абсолютное благо, а не просто нечто «благое», коль скоро оно не получает благо от некоего более высокого начала. Подобно Единому Плотина, Сын есть источник жизни. Сын есть сияние сущности Отца, от которой Он происходит; так же и «вечность» Плотина есть сияние сущности, от которой она происходит, будучи абсолютной умопостигаемой сущностью, идентичной второй ипостаси; а ум, сопоставимый в свою очередь с солнцем, есть сияние Единого. И нет разделения, нет разрыва между Отцом и Сыном и между Сыном и Святым Духом, так же, как три ипостаси Плотина, пусть они и занимают три различных уровня, не отделены одна от другой. Никакого претерпевания, никакого разделения, никакого изменения любого рода не испытывает отец в акте рождения Сына; именно так же, несмотря на рождение νοϋς [ума], Единое Плотина остается совершенно тем же самым и не подвергается никакому разделению. Наравне с νοϋς [умом] Плотина, Сын рожден ab aetemo [от века], вне времени. Жизнь принадлежит к сокровеннейшей сущности λόγος [логоса], и ничто к нему не добавлено; таким же образом присутствие всех сущностей в νοϋς [уме] не есть результат запечатления их в нем извне, но они — это интегральная часть бытия и ума, идентичного также жизни. Рождение Сына идентично порождающей воле Отца, совершенно так же, как рождение νοϋς [ума] есть активность, идентичная производительной воле, присущей Единому. Как все образцы добродетели и все образцы сущностей присутствуют в νοϋς [уме] Плотина и Порфирия, так и все образцы добродетели присутствуют в Христе, а все образцы сущностей содержатся в божественной Премудрости.
