Лекции по введению в круг богословских наук - Архиепископ (Грибановский) Михаил (книги полностью бесплатно .txt) 📗
Мы видели, что Божество должно быть определяемо признаком бытия Кроме того, если что-либо и может быть названо сущим, то это именно личность. Все мы изучаем и рассматриваем в своей личности, в своем я. Единое достоверное бытие - бытие нас самих. Древние представляли Божество сущим, но у них не было выработано ясно понятие личности, и поэтому название Божества сущим не совпадало с определением его как личности. Если Божество не определять как личность, то его нужно определять каким-нибудь другим бытием.
Так действительно и было. Материалисты, например, представляют абсолютное начало как материю; но понятие материи есть только понятие нашей же личности. Пантеисты под таким началом представляют абсолютную силу; но и сила есть понятие нашей же личности. Так как эти обобщения произведены нашею личностию, то они не могут служить коренным признаком определения абсолютного; они суть производные понятия, а Абсолютное не может определяться производными и, следовательно, ограниченными понятиями. Для нас первичное понятие - понятие нашей личности. Если чем мы можем определить самосущее, так это признаком личности. Таким образом, если Бог - абсолютное сущее, то Он должен быть личностью, и наоборот. Из этих определений мы видим, что они получают свой смысл в качестве моментов теистического определения Божества. То же самое и в отношении дальнейших определений: причины, цели и т.п. Все наше содержание в нашем самоощущении является продуктом нашей личности. Понятно, эта личность, как ограниченная, подвергается влиянию окружающего нас мира. Но она отзывается на него по своим собственным законам. Наше я для нас является причиною наших психических явлений, и мы доходим до понятия души по категории причинности. Таким образом, наше я является причиною всей нашей духовной жизни. Следовательно, если мы Божество должны представлять как причину всех окружающих явлений, то мы должны именно представлять Его как личность. Таким образом, понятие причинности ведет к определению личности, а определение личности - к определению причинности. Если Божество - личность и самопричина, то оно и самоцель. Человек всегда придает своей личности самоценное достоинство. Таким образом, все представленные определения Божества не исключают теистического определения, а заключаются в нем как своем синтезе. Эти частные точки зрения на Божество и носят название доказательств бытия Божия. Все эти доказательства представляют собою отдельные воззрения на Божество. Так, доказательство необходимости Божества с точки зрения идеи Его есть онтологическое доказательство; доказательство необходимости понимания Божества как причины всех причин - доказательство космологическое; наконец, доказательство необходимости понимания Божества как самоцели - доказательство телеологическое. Все эти доказательства тесно связаны между собою; низшие воззрения ведут к высшим, а высшие необходимо заключают в себе и низшие. Если мы будем смотреть на них без взаимной их связи, они будут казаться схоластическими, не достигающими цели. Если же мы посмотрим на них с указанной точки зрения, - увидим в них различные моменты развития понятия Божества.
В смене этих определении и их поверке заключалось развитие человечества.
II. О ТРОИЧНОСТИ
Определение Божества как личности есть высшее определение, до которого доходит человеческий разум, стремясь определить Божество. Оно не исключает собою всех других определений, но все другие заключает в себе и не ограничивает Божества. Обращаясь к христианскому учению о Боге, мы находим, что оно признает еще высшее определение Божества: вместе с определением Божества как личности оно утверждает Троичность Лип в Боге, объединяемую единым существом. Наука, уясняя для разума понятие о Божестве, должна уяснить и это высочайшее определение Божества Определение Бога как личности встречается и в древнем мире как основанное на законах разума, а определение как Троичного в Лицах есть определение откровенное, не подходящее под категорию всех других определений, но утверждаемое Откровением как данное, как факт. Поэтому и уяснение его должно носить иной характер, чем какой носит разъяснение определения Божества как личности. В последнем случае исходным пунктом являются законы нашего сознания, природа нашего мышления, а здесь мы должны исходить из Откровенного учения.
Можно наметить четыре рода отношений человеческого разума к этому факту веры. Во-первых, сознание отвергает его как противоречащий нашему сознанию. Если Бог один, и наше сознание при изучении природы приходит к этому с необходимостью, то Он не может быть, говорят, Троичным. Такое рационалистическое, отрицательное отношение к этому факту веры мы находим еще в древней христианской Церкви у антитринитариев, евионитов. Подобное отношение к этому учению существует и теперь у социниан, унитариан. Из философов-унитариан можно указать на Мартино. Еще более вооружается против этого факта веры спекулятивная философская мысль. Можно найти подобное отношение к учению о Троичности и между богословами. Так Штраус говорит: "принять церковное учение о Троичности значит отказаться от человеческого разума". Фейербах говорит: "Троичность предъявляет человеку требование: мыслить противоположное тому, что человек представляет себе, и представлять противоположное тому, что он может мыслить".
В противоположность такому отношению к учению о Троичности можно наметить другое, тоже рационалистического характера, но признающее Троичность Лиц в Боге как требование нашего разума. Законы нашего сознания и развития душевной жизни должны привести человеческую мысль к этому определению Божества. В этом последнем отношении к учению о Троичности есть сходство с первым, ибо высшим критерием считается и здесь человеческий рассудок. Последнее направление мы видим в спекулятивной философии Гегеля, Шеллинга и их продолжателей.
Сознание может идти и другим путем, признавая христианское учение, но сознавая свое бессилие уяснить эту тайну и поэтому принимая его исключительно на веру. Такое направление обозначается тогда, когда ум доходит до отрицания или извращения этого определения Божества. Представители мистицизма, напр., утверждали, что мы должны довольствоваться одним актом веры и наш разум по своему существу не может приблизиться к Божеству. Известный мистик Таулер говорит, что мы не в силах приблизиться к Божеству, как нельзя достать неба. Все слова для обозначения Божественной природы в сравнении с последней менее в десятки, сотни, тысячи раз, а поэтому всего лучше ограничиваться одной верой.
Четвертое направление сознания по отношению к этому факту веры чуждо и рационализма, и мистицизма: оно признает определение Божества Троичным - тайной, непостижимой для нашего сознания, но в то же время, исходя из Богоподобия природы, оно полагает возможным уяснить эту тайну, приблизить ее к нашему естественному разумению. Мы должны пребывать в вере, но не должны отказываться и от доводов нашей естественной мысли и от употребления их для уяснения этой тайны. Это направление мы видим у свв. Отцов древней Церкви. Они говорят о таинственности этого определения, о невозможности выразить точно эту тайну Божества, и в то же время употребляют все усилия ума и фантазии для приближения ее к нашему естественному разумению. Мы должны признать справедливость этого последнего направления.
Отрицательное отношение сознания к этой тайне должно быть признано ложным, потому что оно извращает учение о Троичности, находя логическое противоречие там, где его нет, ибо христианское учение говорит о трех сознаниях при единстве существа. Прежде необходимо доказать тождество лица и существа, и тогда уже упрекать христианство во внутреннем, логическом противоречии. Второе направление ложно потому, что оно преувеличивает силы нашего разума и извращает христианское учение. Тот факт, что наше сознание может быть характеризовано только как чистое единство, говорит, что мы никогда не можем придти, при настоящем состоянии нашего сознания, к представлению трех лиц во едином. А раз мы возвысимся над единством личности, стремясь к уяснению Троичного сознания, мы уже не можем найти этому никакого подтверждение в нашем личном сознании. Это видно из того, что результаты, к которым пришла философская мысль, не совпадают с христианским учением. Все философские учения, стремившиеся спекулятивною мыслию уяснить эту тайну, низводят лица на степень отдельных моментов личности. Нельзя согласиться и со справедливостью третьего направления, так как оно не обращает внимания на богоподобие нашей природы и отрицает всякое значение доводов разума. Падение человека только извратило естественный ход его жизни, отдалило от него Бога, но способности познавать истину не уничтожило. С момента искупления Христос обитает в душе каждого человека, и с этого момента наши силы получают право познавать истину. Конечно, без Бога наша мысль не в состоянии дойти до понятия Божества, исчерпать полноту Божественной жизни. Но раз в душе христианина обитает само Божество, то она, исходя из факта веры, определяет последнее; и то или другое ее конечное определение имеет характер достоверности. Все равно, как путем естественного мышления мы не можем дойти до признания необходимости бытия, необходимости мира; нам нужен факт, заявляющий о существовании того или другого явления, и уже из этого факта мы делаем заключения и о других сторонах рассматриваемых явлений, так и в данном случае: естественным человеческим разумом мы не можем сделать определения. И только исходя из факта бытия приходим к центральному определению. Так, у Отцов Церкви факт признается необходимым для дальнейшего определения. С их точки зрения, мы должны употребить все силы нашего ума для уяснения этого определения.
