Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви - Зизиулас Иоанн (полная версия книги .TXT) 📗
Вторая «страсть» естественно следует из первой. В своей начальной стадии ее можно назвать индивидуализмом или изоляцией ипостасей. В своем предельном выражении она оборачивается распадом ипостаси под действием последнего и самого главного врага человека – смерти. Биологическая основа человеческой ипостаси фундаментальным образом привязана к необходимым свойствам ее «природы». В итоге она выражается в круговороте этой «природы» через порождение новых тел, т. е. ипостасных особей, утверждающих свою самобытность изоляцией от других. Тело, рожденное как биологическая ипостась, оказывается крепостью для человеческого «эго», новой маской, препятствующей ипостаси в том, чтобы стать личностью, т. е. утвердить свое бытие на любви и свободе. Тело потенциально направлено к личностности, но реально достигает только состояния индивидуальности. В результате оказывается, что человеку для обоснования своей ипостаси не нужно быть связанным со своими родителями (имеется в виду не просто психологическая, а онтологическая связь). Напротив, разрыв этих отношений создает предпосылку для индивидуального самоутверждения.
Смерть есть естественный итог существования биологической ипостаси, уступка пространства и времени другим индивидуумам, «запечатывание» конкретной ипостаси. В то же время это очевидно трагическое «самоотрицание» ипостасности (распад и исчезновение тела и индивидуальности), так как попытка ее утвердить в итоге заставит признать, что собственная же «природа» заводит человека по ложной тропе к смерти. Этот «провал» природы, открывающийся в биологической структуре человека, позволяет нам одновременно увидеть две вещи. Во-первых, в противоположность тому, что подсказывает само биологическое стремление к выживанию, для ипостаси оно возможно только как «экстаз», достигающийся не последовательно (сперва как бытие и только потом как личность), а одновременно. Во-вторых, неосуществимость биологического выживания ипостаси вызвана не ущербностью морального характера (непослушанием), но структурным свойством ипостаси, т. е. биологическим круговоротом видов [47].
Все это означает, что человек как биологическая ипостась – неизбежно трагическая фигура. Он рождается как плод экстатического действия – эротической любви, но его рождение окрашено природной необходимостью и поэтому лишено онтологической свободы. Человек появляется на свет ипостасным телом, но оно окутано индивидуальностью и смертностью. Тем же эротическим действом, которым человек пытается достичь экстаза, он ввергается в индивидуализм. Само его тело – явление трагическое. Оно может выступать средством общения через рукопожатие, поцелуй, речь, диалог или произведение искусства. И в то же время это маска лицемерия, крепость индивидуализма, знамение окончательного отчуждения – смерти. «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24). Трагедия биологической ипостаси состоит не в том, что в ней человек не существует как личность, а в том, что он, пытаясь стать личностью за счет нее, обречен на неудачу. Грех и есть такая неудача, и именно грех составляет трагическую прерогативу исключительно человеческой личности.
Для того чтобы спасение было возможно, эрос и тело, как выражение соответственно экстаза и ипостасности, должны перестать быть носителями смертности. И здесь должны быть одновременно соблюдены два условия: а) оба фундаментальных начала биологической ипостаси, эрос и тело, не должны подвергнуться разрушению (обратное означало бы, что человек лишается средств, которыми выражается его экстатичность и ипостасность, т. е. собственно личностность [48]);
б) биологическая ипостась должна претерпеть коренное переустройство, причем не за счет постепенных нравственных перемен, а через новое рождение человека. Это означает, что ни тело, ни эрос не пропадают, а лишь меняются в своем проявлении, приспосабливаясь к новому «способу существования» ипостаси. Они лишаются тех форм своего проявления, которые были характерны для прошлого состояния ипостаси и создавали трагизм человеческого бытия. Одновременно в них сохраняется все, что позволяет личности быть: любовь, свобода и жизнь. Это те начала, на которых строится то, что я назвал «ипостасью церковного существования».
2. Ипостась церковного существования появляется через новое рождение человека в крещении. Крещение как новое рождение есть именно акт ипостасного созидания. Как зачатием и рождением создается биологическая ипостась, так крещением открывается новый способ существования по образу возрождения из мертвых (1 Пет 1:3, 23) и, значит, новая «ипостась». Но что составляет ее основу? Как крещение «ипостазирует» человека и кем он в итоге становится?
Мы видели, что фундаментальная проблема биологической ипостаси выражалась в том, что экстатическое действие, приводящее к рождению человека, было замешено на «страсти» онтологической необходимости. Природа онтологически предшествует личности и через инстинкт навязывает ей свои законы, чем в корне подрывает свободу. Эта «страсть» тесно связана с тварностью человека, т. е. с тем, что он, как личность, противостоит существованию по необходимости. Тварь не способна избегнуть встроенной в биологическую ипостась онтологической необходимости: вне последней, т. е. без «всеобщих» законов природы, биологическая ипостась человека лишается способности к существованию [49].
Для того чтобы избежать последствий трагизма человеческого бытия, о котором уже говорилось, личностность как выражение абсолютной свободы нуждается в ипостаси, свободной от онтологической необходимости. Эта ипостась неизбежно должна быть укоренена в такой онтологической реальности, которая не страдает от ограничений тварности. В этом смысл библейского выражения о рождении «заново» или «свыше» (Ин 3:3, 7). Святоотеческая христология старается особо выделить именно эту возможность, возвещенную человеку как Благая весть.
Главная цель христологии в ее классической святоотеческой форме имеет чисто экзистенциальное значение. Она состоит в том, чтобы дать твердое основание устремленности человека к личностному бытию. Здесь он больше не «маска» и не «трагическая роль», а подлинная личность, присутствующая в реальной истории, а не в мифе или ностальгическом переживании. Иисус Христос оправдывает звание Спасителя совсем не тем, что принес миру великое откровение в форме высокого учения о личности, а тем, что внутри самой истории утверждает подлинность и реальность человеческой личности, делая ее основанием и ипостасью каждого человека. Поэтому патристическая христология всегда исходила из непременного признания следующих положений.
а) Тождество личности Христа и второй ипостаси Св. Троицы. Долгая полемика с несторианством была отнюдь не упражнением в академическом богословии, а тяжелой борьбой, в центре которой стоял принципиальный экзистенциальный вопрос: как может Христос быть Спасителем человечества, если Его ипостась по своим свойствам совпадает с тем, что я выше назвал «ипостасью биологического существования»? Если личность Христа утверждена не на свободе, а на природной необходимости, тогда и Он не в состоянии окончательно избежать трагедии человеческой личности [50].
Смысл девственного рождения Иисуса представляет собой отрицательное выражение этой экзистенциальной озабоченности патристического богословия. Ее положительное содержание отражено в Халкидонском догмате о единой личности Христа, тождественной ипостаси Сына.
б) Ипостасное единство во Христе двух природ – божественной и человеческой. Здесь важно подчеркнуть разницу между греческими и западными отцами, подобно тому как это было отмечено в отношении тринитарного догмата. На Западе, как это явствует из Томоса папы Льва I, отправной точкой для христологии оказывается понятие «природа», или «субстанция», в то время как у греческих отцов, например у Кирилла Александрийского, исходным пунктом христологии выступает ипостась, или личность. И пусть на первый взгляд это покажется незначительной деталью, на самом деле речь идет о чрезвычайно важном. Теперь уже не только применительно к Богу, как мы видели выше, но и к человеку особо подчеркивается, что основанием бытия оказывается личность. Подобно тому как Бог есть Тот, Кто Он есть по природе – «Совершенный Бог», – только личностно, так и человек во Христе является «совершенным человеком» только как ипостась, личностно, т. е. в свободе и любви. Следовательно, только подлинная личность может быть совершенным человеком, чей способ существования выявляется как бытие по образу, в котором Сам Бог предстает как истинно Сущий. В этом и состоит смысл «ипостасного единства».
