Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Мейендорф Иоанн Феофилович (читать книги без сокращений txt) 📗
Вот что вытекает из этого текста.
1) Сближение Востока и Запада должно пониматься не как возвращение в «послушание» Риму, а как постепенное взаимное признание Поместных Церквей. Такой метод, конечно, в основном соответствует православному подходу к экуменической задаче вообще, хотя сближение православия с Римом имеет гораздо более твердую экклезиологическую основу, нежели контакты с протестантами. Однако возникают сомнения, что такой метод может действительно согласоваться с теми определениями римского первенства, которые основаны исключительно на «Петровом» служении папы. И действительно, в самом начале краткого «Anno inneunte» папа именуется «епископом Римской Церкви и главой Церкви Вселенской» [389] – т. е. титулом, явно отражающим экклезиологию, которую Православная Церковь считает несовместной со своей. Нет ли противоречия в этом документе?
2) Вероучительные определения Латинской Церкви, традиционно отвергаемые православием: добавление Filioque в текст Символа веры, Тридентский собор, догмат о непорочном зачатии Девы Марии (1854) – словно бы вынесены за скобки. То, что православие их отвергает, не препятствует «почти полному» общению. То, что только подразумевается в кратком «Anno inneunte», было недавно явственнее выражено в письме папы Павла VI кардиналу Виллебрандсу от 5 октября 1974 г. Кардинал был папским легатом на праздновании 700-летия Лионского собора (1274), торжественно обосновавшего богословие Filioque и согласившегося с униатским исповеданием веры, подписанным византийским императором Михаилом VIII Палеологом. Письмо папы примечательно признанием, что собор не дал «возможности Греческой Церкви свободно высказаться», и что «единство, достигнутое таким образом, не могло быть полностью принято сознанием восточных христиан». Еще более знаменательно, что папа называет Лионский собор «шестым из главных соборов западного мира», а не «Вселенским Собором». Можно ли тогда сказать то же самое о Тридентском, I Ватиканском и II Ватиканском соборах? Если это так, то, похоже, сделан важный шаг, меняющий прежнюю концепцию папского авторитета.
В любом случае, эти тексты, кажется, подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные в прошлом, не должны считаться обладающими бессрочным действием и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской Церкви, прежде столь жестко обязавшей себя этими догматами, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство, которое не предполагает разрешения проблем, выросших из этих латинских определений, еще острее поставило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы некоторые обычаи и учения признать теологуменами, т. е. позициями отдельных богословов, официально не одобренными Церковью. Литургический и богословский плюрализм и неизбежен, и желателен в единой Церкви. Но этот допустимый плюрализм не является самоцелью, и им не следует пользоваться в оправдание вероучительного релятивизма как такового или для прикрытия серьезных вероучительных конфликтов. Теологумены нельзя навязывать в качестве обязательного учения; всякий имеет право отвергнуть их, если считает ошибочными. Православные, конечно, рассматривали бы латинские догматы как относящиеся к этой категории. Они ведь были не просто признаками плюрализма, но вызывали конфликты в течение многих столетий. Можно ли прийти к единству, не разрешив их в первую очередь?
С проблемой авторитета связан и ряд других вопросов, возникающих в связи с текстами вроде «Anno inneunte» и письма папы кардиналу Виллебрандсу. Тексты эти, несомненно, являются шагом навстречу православию, если они действительно имеют в виду, что латинские средневековые и современные богословские доктрины не обязательны для Востока, потому что восточные «Церкви-сестры» не приняли их. Но если эти доктрины не были поддержаны Востоком, не значит ли это, что к ним нужно относиться по меньшей мере с оговорками также и на Западе? Возможно ли географически ограничить авторитет вероучительных постановлений Лиона, Флоренции, Тридента и I Ватиканского собора? С другой стороны, православные должны бы ощущать некоторую ответственность и за Запад, где эти «догматы» также вызывали конфликты. И наконец, что такое «Восток» и что такое «Запад» в этой последней четверти XX столетия?
Недавнее удивительное изменение атмосферы в отношениях между двумя Церквами и реальные усилия пап Иоанна XXIII и Павла VI понять православных в вопросе о церковном авторитете требуют сбалансированной богословской оценки, которая показала бы, положено ли хотя бы начало в решении вышеуказанных вопросов?
3. Неопределенность нынешнего положения
Вопрос авторитета столетиями стоял в самом центре проблем во взаимоотношениях между Востоком и Западом. Русский богослов-мирянин А.С. Хомяков в середине прошлого столетия определил этот вопрос в выражениях несколько романтически заостренных, но вполне еще пригодных сегодня.
Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви [390].
То главное, в чем Хомяков упрекает Запад, это превращение авторитета во внешнюю власть: в Римской Церкви – магистериум, в протестантизме – Священное Писание. В обоих случаях, заключает он, «посылки тождественны».
Понятие Хомякова о «внутреннем» знании Истины, независимом от «внешних» критериев и авторитетов, могло бы показаться чисто романтическим субъективизмом, если подходить к нему вне контекста греческого, святоотеческого понимания Бога и человека. Для греческих отцов знание о Боге основывалось на идее общения, преображения и обожения человека, что подразумевает идею «духовных чувств», т. е. исключительно личного опыта общения с живым Богом, опыта, ставшего доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христове [391]. Эта гносеология не упраздняет «авторитеты» и «критерии», но преобразует их в несомненно внутренний опыт христианина. Они удостоверяют подлинность, непостижимую для тех, кто прежде не вкусил реальности такого опыта.
Опыт же этот есть приобщение к самой Истине, а не просто средство ее постижения. Он подразумевает нетварное и благодатное присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. Именно из-за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины. Именно поэтому православные вновь и вновь последовательно утверждают, что первенство обусловлено верой Петра, но само первенство не есть гарантия непогрешимости. В этом-то, по сути, и состоит традиционное противоречие между Римом и православием.
Выше мы говорили, что недавние движения Рима в сторону соборности, к понятию «Церквей-сестер» и к ограничению роли односторонних римских постановлений о вере следует рассматривать как значительный экуменический прогресс. Однако двойственность возникает сразу же, как только эти движения прилагаются к практике. Традиционная для западного христианства опора на авторитет в делах религии создает там, где авторитет слабеет или исчезает, религиозную пустоту. Лишенное уверенности, которую давали привычные структуры (учительство Церкви или непогрешимость Библии), подозрительно относящееся ко всему, что с ними связано (парадоксально включая и таинство литургии), западное христианство движется в направлении, все более и более удаляющем его от православия: к активному гуманизму и секуляризму. Но тут, как реакция против этих течений, вновь проявляются – сильнее, чем прежде – старые клерикальные формы посттридентского римо-католицизма и консервативного протестантского фундаментализма.
