Таинства в истории отношений между Востоком и Западом - Готц Роберт (читаем книги онлайн .txt) 📗
Для Фомы Аквината, напротив, началом познания является бытие, существование материальных вещей, т. е. чувственное познание. Чувственное восприятие извне дает рассудку представления (phantasmata), тот «высвечивает» их и выстраивает для себя общезначимый образ их сущностей. Таков путь, следуя по которому человек восходит от чувственных представлений к нечувственным и общим понятиям [272].
В своих рассуждениях о сущности Бога Аквинат ищет средний путь между антропоморфным представлением о Боге и неоплатоническим воззрением о полной потусторонности и трансцендентности Бога. «Наше познание Бога характеризуется тремя чертами. Во-первых, оно непосредственно, ибо сообщается нашей природе Божественными энергиями. Во-вторых, оно происходит по аналогии : понятия о творениях Божьих могут быть отнесены к Самому Творцу на основе подобия твари Творцу. В-третьих, оно всегда собирательное: бесконечно совершенное существо Бога постигается всегда лишь частично, с различных сторон. В целом познание несовершенно, но все же оно остается знанием и учит нас видеть Бога как понятие покоящегося в самом себе совершенного бытия» [273].
Откровение – и только оно – учит нас видеть Бога как Творца. Творение, «созданное бытие», Фома понимает как следствие из универсальной причины, поскольку в творении Бог свободно реализует Свои Божественные идеи. В этом разделе своего учения Аквинат не выходит за рамки платонизма, ибо, по его воззрению, собственная сущность вещей «предсуществует» в Боге, так что в пространственно-временной действительности эти вещи существуют лишь «иносказательно» [274]. Фома Аквинат признает иерархию ценностей бытия, ступенчатое нисхождение бытия от Бога.
Для нашей темы прежде всего важно, как Фома понимает внутреннюю, онтическую (т. е. относящуюся к внутренним основаниям сущности. – Ред.) структуру «созданного бытия», сущего. В этом вопросе Аквинат предстает как последователь Аристотеля, определяя характерные черты сущего в соответствии с аристотелевскими «началами бытия» (αρχάι) – материей, формой, действующей причиной. Если Бог есть «чистое бытие», «чистый акт воли, движения» (actus purus), т. е. абсолютно прост, то вещи, имеющие начало и конец, могут возникнуть только из соединения раздельных принципов, а именно сущности и наличного бытия. Сущность телесного включает в себя материю и форму как начала его бытия. Вещество (материя) и форма оказываются внутренними причинами, обусловливающими цельность всего тела. Притом действуют и внешние причины, так как сущее, будучи следствием, подчиняется действующей причине, которая также конечна, поскольку определяется какой-то конкретной целью.
Этот краткий очерк мировоззрения Фомы представляется достаточным для нашей темы. Он наглядно показывает, что Фома Аквинат, будучи последователем Аристотеля, в значительной мере был подвержен и влиянию категорий неоплатонизма (факт, который мы можем удостоверить, помимо прочего, наличием у Фомы понятия analogon – «сообразное», «соответственное»). Но все же эти неоплатонические элементы мировоззрения Аквината отступают на задний план в его учении о таинствах, а их место прочно и последовательно занимают «начала бытия» Аристотеля.
Б. Учение о таинствах Фомы Аквината
Перенесение аристотелевской схемы четырех причин на понимание таинств завершило, и причем с далеко идущими последствиями, отход Запада от понимания таинства как μυστήριον. Обращение к логике причинно-следственных отношений было открытым отказом от неоплатонического воззрения, согласно которому таинство рассматривалось как отображение Божественного первообраза. Это и привело к разрыву в понимании таинств с Востоком. Не без основания слову в тайнодействии на Западе теперь придается большее значение, чем чувственно воспринимаемой стороне [275].
«Слова совершеннее предметов для обозначения сущности, – говорит Фома. – И поэтому в таинствах слова и воспринимаемые вещи становятся единым – как материя и форма, поскольку символы вещей обретают свое настоящее существование только посредством слов» [276].
Аквинат начинает выстраивать свое учение о таинствах с дефиниции основного понятия. Он относит таинства (sacramenta) к разряду священных знаков (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 1). Видообразующий признак таинства он усматривает в том, что таинство «есть знак некоей святой вещи в той мере, в какой она освящает людей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). При этом для Фомы таинство (sacramentum) не есть только «внешний знак внутренней благодати». Знаковое значение таинства в большей степени и прежде всего указывает на причину действия благодати, равно как пасхальная жертва агнца изображает жертву Христа – причину нашего спасения (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2 ad 2). Таинство есть «во-первых, знак, напоминающий о том, что произошло прежде, а именно страдания Христа; во-вторых, оно есть знак, указывающий, что воздействует на нас благодаря Христовым страданиям, т. е. благодать; и в-третьих, оно также есть знак, предуказующий будущее блаженство» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 3) [277].
Что же касается внутренней структуры всего таинства как чувственно воспринимаемого знака, то, согласно объяснению Фомы, духовно-телесная природа человека «может прийти к познанию сверхчувственных вещей только через посредство чувственно воспринимаемых вещей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Также и сверхчувственные воздействия «могут быть выражены знаками лишь постольку, поскольку они сами открывают себя посредством знака», и в этом смысле «и не воспринимаемые чувствами вещи в определенном отношении также называются таинствами (sacramenta)» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Сверхчувственное воздействие таинства называется освящением.
Поскольку освящение человека находится исключительно во власти Бога, только Он один определяет, посредством каких действий человек должен быть освящен. Отсюда следует, что таинства установлены Богом (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 5).
Чувственно воспринимаемые вещи вследствие своей многозначности нуждаются в дальнейшем уточнении их значения через слово, а именно через слово Божье, если таинства служат освящению человека. Фома уже открыто вводит аристотелевские категории «материя» и «форма». Он говорит: «В таинствах слова выступают в качестве формы, а чувственно воспринимаемые вещи – в качестве материи. Во всех же состоящих из материи и формы вещах определяющим началом является форма, выступающая равным образом целью и границей материи» [278].
Отсюда видно, почему у Фомы слово в таинстве имеет преимущество перед видимой стороной. Слово является определяющим и святым, и поэтому оно само еще в большей степени, чем видимая сторона, нуждается в утверждении Богом. Но не материальному звуку слова, а его смыслу в качестве сакраментального знака отводится решающая роль. Поэтому это слово не связано с каким-либо определенным языком (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 7 ad 1, 3; 8) [279].
«Таинства» (sacramenta) Ветхого Завета обозначали лишь обетование и веру в то, чему надлежит быть, тогда как таинства Нового Завета изображают Христа в совершенном Им деле искупления (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61). Поэтому «они содержат в себе благодать и являются причиной действия в человеке благодати» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.4 ad 2). Само это высказывание, впрочем, вынуждает Фому пояснить, каким же образом таинства, как нечто телесное, могут сообщить нечто духовное.
