Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Мейендорф Иоанн Феофилович (читать книги без сокращений txt) 📗
В своих отношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока. Это особенно проявилось во время собора в Св. Софии (879–880), завершившегося двусторонним договором между практически равнозначными центрами, Римом и Константинополем, возглавляемыми папой Иоанном VIII и патриархом Фотием [128].
Авторитет и фактическая власть Вселенского патриарха в течение всего Средневековья, до падения Константинополя (1453), всегда были неотделимы от авторитета и власти императора. Во все времена идеологической основой, на которой держались взаимоотношения императора и патриарха, был знаменитый текст VI Новеллы императора Юстиниана, опубликованной в 535 г.:
Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство (ιεροσύνη) и царство (βασιλεία)…Если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие (συμφωνία τις άγαθη), которое обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому [129].
Эта неразделимость двух функций и их взаимозависимость будут подтверждаться во все времена, например во время кризиса, последовавшего за захватом Константинополя крестоносцами (1204), и в моменты нерешенности вопроса о престолонаследии. Именно избрание законного патриарха в Никее обусловило победу никейской династии Ласкаридов над ее соперниками (в частности, в Эпире) [130]. Но если законность власти императора не была возможна без патриархии, то столь же верно было и обратное: в 1393 г., отвергнув прошение русского великого князя Василия I о поминовении за богослужением только патриарха, но не императора, патриарх Антоний заявил: «Невозможно иметь патриарха без царя», потому что император есть «царь ромеев, то есть всех христиан» [131].
Многие западные историки усматривают в византийской системе взаимоотношений между церковью и государством идеальный образец цезарепапизма. Между тем это заключение совершенно неверно. Оно предполагает, что византийцы признавали существование абсолютно непогрешимой власти – персоны императора. Но такого признания никогда не было. В тексте Новеллы Юстиниана императорская власть обуславливается «справедливостью и законностью» ее применения; и, что еще важнее, соборные постановления, ежедневно употребляемые богослужебные и многие агиографические тексты упорно и открыто говорят о фактах впадения императоров в ересь (например, Константа II в монофелитство, Льва III и Константина V в иконоборчество и т. д.), что превращало их в «тиранов» (τύραννοι). Конечно, божественный «дар», полученный императором, предполагал его харизматическое служение и как главы всего христианского сообщества в целом, включая и дела Вселенской Церкви [132]. Но власть эта, однако, обуславливалась его правоверием, и хотя многие императоры пытались сами определять критерии православия, это срабатывало, только если подтверждалось соборным согласием: это особенно заметно на примере христологических споров V и VI вв. [133], а также в сопротивлении Церкви Лионской унии (1274). От императора требовалось следовать церковной дисциплине и в личной жизни, и ему грозило отлучение, если он ее нарушал, как это случилось с императором Львом VI (886–912) и Иоанном Цимисхием (969–976). Кроме того, писания отцов Церкви, к авторитету которых всегда можно было прибегнуть (свт. Иоанна Златоуста, прп. Максима Исповедника), явственно утверждали превосходство духовных дел и православного вероучения над интересами императора [134].
Идея «симфонии» между императором и патриархом, сформулированная Юстинианом, есть идея нравственная, не содержащая ни юридических определений, ни законных путей для разрешения конфликтов. Византия, со всей очевидностью признававшая постоянную и ежедневную вовлеченность Бога в конкретные дела общества, предпочитала оставлять этот вопрос на усмотрение Божественной икономии. В действительности и сама империя не имела законодательного обоснования, что нам кажется совершенно невозможным. Четко сознавая значение римского закона в жизни общества, она так и не выработала закона о престолонаследии, предоставляя Божественной воле (которая должна выразиться посредством народного согласия, или «рецепции») отличать законного государя от узурпатора. Вот почему императоры, назначавшие патриархов, сами зависели (часто даже в прямом смысле – жизненно) от поддержки и сотрудничества церкви.
За исключением соборных правил, установивших юрисдикцию Вселенского патриарха в Малой Азии (28-е халкидонское правило), текстов, определявших его полномочия, было мало. Обязанности патриарха и императора описываются в т. н. Эпанагоге (Επαναγωγή τού νόμου), уставе IX в., автором которого мог быть патриарх Фотий, но точный юридический статус этого документа не ясен. Текст дает основания предполагать, что автор его после явно цезарепапистской деятельности иконоборцев хотел урезать власть, предоставленную императору. Налагая на императора обязанности (например, «хорошо знать догмат о Святой Троице»), он именует патриарха «живой иконой Христа» (εικών ζώσα Χριστού) [135]. Именно это определение дало повод некоторым авторам считать Эпанагогу выражением византийского «папизма»; это могло быть так, будь документ церковным, определяющим роль патриарха по отношению к другим епископам. Но Эпанагога – документ государственный, описывающий социальную и политическую роль Вселенского патриарха, а эта его роль как столичного епископа, всегда близкого к императору, заключалась в том, чтобы отражать «икону Христа» в жизни государства. Церковные же тексты, упоминающие константинопольского патриарха, никогда не говорят о нем в «папистском» стиле и часто настаивают на ограничении его власти. Феодор Вальсамон, знаменитый канонист XII в., гордившийся тем, что он «истинный константинополитанин», чья цель состояла в том, чтобы константинопольский архиепископ «обладал всеми правами, которые ему дарованы божественными канонами без соблазна» [136], подчеркнуто напоминает своим читателям о скромном историческом происхождении столичной Церкви и границах ее канонической власти. До 381 г., пишет он, «этот город, Византий, не был архиепископией, и для него гераклейский митрополит рукополагал [простого] епископа». После установления патриархата в 451 г. архиепископ не рукополагал всех епископов Понта, Фракии и Асии, а только митрополитов; но он их не назначал: повсеместно избираются три кандидата, один из них затем избирается для хиротонии архиепископом имперской столицы [137]. Вальсамон также говорит о патриаршей централизации как о новшестве и напоминает, что по никейскому законодательству 325 г. все митрополиты «автокефальны», т. е. избираются своими местными синодами. Приводя примеры автокефальных Церквей, существование которых никак не связано с Константинополем, он продолжает:
…не удивляйся, – пишет он, – если ты найдешь и другие автокефальные церкви (εκκλησίας αυτοκέφαλους), такие, как церкви Болгарии, Кипра и Иверии [т. е. Грузии на Кавказе. – И. М.]. В самом деле, император Юстиниан почтил таким образом архиепископа Болгарии [т. е. Охридского. – И. М.] <…> [138] в то время как Третий Собор почтил архиепископа Кипра <…> [139] а решение (διάγνωσις) антиохийского синода почтило [первенство] Иверии. Ибо сообщают, что в дни господина Петра, патриарха великой Антиохии, града Божьего, было принято синодальное решение, согласно которому Иверская церковь, которая тогда была подчинена антиохийскому патриарху, стала свободной и автокефальной [140].
