Сущность буддизма - Кьябгон Тралег (бесплатная библиотека электронных книг .txt) 📗
Шестая парамита связана с медитацией интуитивного прозрения (випасьяной). Как медитация успокоения направлена на упорядочение разума, так интуитивная медитация предназначена для развития прозрения, или, иными словами, мудрости. Практикуя медитацию успокоения, мы главным образом учимся упорядочивать разум и преодолевать факторы, которые отвлекают внимание, то есть совершенствуем мышление и эмоции. Медитация же прозрения использует мышление и понятия. Но основой своей она должна иметь медитацию успокоения.
Буддизм махаяны учит, что шестая парамита — важнейшая из всех, поскольку без прозрения, или мудрости, все остальные совершенства остаются лишь на мирском уровне и не способны обрести духовное значение. Такие парамиты, как духовная щедрость, нравственность, терпение сила, и даже практика медитации успокоения могут исказиться в силу наших застарелых привычек или глубоко укоренившихся эмоциональных конфликтов и заблуждений. Но с практикой медитации прозрения можно преодолеть эти препятствия, тогда практика других парамит из предварительной может превратиться в реальную. Медитация прозрения включает в себя различные виды осознания и созерцания, использует мысли и понятия, с помощью которых мы начинаем лучше понимать как самих себя, так и свои соотношения с внешним миром и реальностью.
Практики других парамит, предназначенных для развития сострадания, недостаточно, чтобы достичь просветления, равно как мало для этого и одной парамиты мудрости. Но, практикуя медитацию интуитивного прозрения, мы можем объединить все парамиты должным образом и так достигнуть просветления. Мудрость и сострадание, как уже было сказано, должны идти рука об руку. Это очень важно помнить. Буддистов нередко критикуют за отстраненность от социальной жизни. Говорят, будто мы «зациклились» на идеях просветления, самоотвержения (безличности) и медитации, пренебрегая при этом насущными социальными проблемами. Но буддизм махаяны, подчеркивая значение сострадания, имеет в виду, что сопричастность другим людям и всем живым существам не менее важна, чем длительные умиротворенные медитации.
Атиша писал в «Лампе просветления» («Чангчунг ламдон»): «Поскольку прозрение без сострадания и сострадание без прозрения именуются кабалой, разобщать их не должно». Для нас очень важны длительные медитации, ибо с их помощью мы стараемся понять и самих себя, и свои отношения с миром. Но для буддиста не менее важны действия вполне материального характера, благодатные как для него самого, так и для других. В буддизме махаяны понятие «сострадание» обладает куда более широким смыслом, чем мы обычно в него вкладываем. Здесь сострадание означает великодушие, терпимость и чуткость ко всем живым существам, а не только к людям, которые лишены жизненных благ или страдают от иных бед.
Размышления, практикуемые при медитации прозрения, относятся к тому виду, который мы называем вдумчивым мышлением. Оно в большей степени, чем отвлеченное, соотносится с жизненной практикой. А это означает, что размышления такого рода оказывают немедленное воздействие в смысле нашего собственного преобразования. Оно не может не изменить наше отношение к самим себе и к миру. И хотя медитация прозрения использует рассуждения и логику, она имеет дело не с одними лишь абстракциями, но и с реальными проблемами, с тем, как мы живем и как воспринимаем мир.
Поэтому, медитируя, мы размышляем над вопросом: «Что есть я?» Кроме того, мы обдумываем соотношения между личностью и внешним миром, а еще — природу конечной, высшей реальности. Размышления такого рода очень важны, даже если медитируешь уже долгое время. Если мы овладели медитацией успокоения, а медитацией интуитивного прозрения пренебрегли, нам не понять ни что такое «я», ни как оно соотносится с миром и конечной реальностью. А без такого понимания мы не сможем избавиться от незнания, первопричины страдания.
Различные философские положения махаяны часто используются в качестве отправных точек медитации прозрения. У буддизма махаяны две главные школы: одна — мадхьямака, школа срединного пути; другую же называют йогачарой или читтаматрой. Начнем с мадхьямаки.
В первой главе мы уже коснулись идеи срединного пути и того, как наше осознание самих себя, природы мира и конечной реальности может привести к таким крайностям, как этернализм (реализм) или нигилизм. Мы считаемся этерналистами, если верим, что есть некая стабильная, неизменная и долговременная самость, существующая вне наших тел и помимо мыслей, чувств и памяти. И становимся нигилистами, если полагаем, что никакого «я» вовсе нет, как нет и разума, а реален только материальный мир. Такая вот материалистическая же позиция сводит всю личность — или разум — к биологическим функциям или к процессам, происходящим в мозгу.
Многие религии и философские системы содержат в себе понятие незыблемой реальности, или, иначе говоря, Абсолюта. Для одних характерна личностная и теистическая трактовка, для других — безличностная и метафизическая. Но в обоих случаях присутствует вера в неизменную, стабильную, абсолютную реальность, обладающую сущностью и настоящим бытием. При этом материальным феноменам — столам, стульям, горам, домам, да и людям тоже — приписывается обладание независимым бытием и неизменной сущностью, которую иногда называют субстантивностью. Буддизм махаяны учит, что такая вера основана на незнании и что идея независимой сущностности порождает страдание. Буддийский ученый Дигнага говорил: «Когда есть личность, человек начинает ощущать другого. От понятий "я" и "другой" родится вера в независимое существование, а из антагонизма, обусловленного их соединением, проистекает все зло».
Из наших противоречивых эмоций, наших тревог, нашей потерянности и нашей отчужденности проистекает убеждение, что в наших телах заключена некая самость, совершенно не зависимая от внешнего мира. С возникновением такого убеждения возникают и всякого рода противоречивые аффекты: алчность, болезненное цепляние, стяжательство и паническая "боязнь нежелательного. А от этого, как указывал Дигнага, проистекают страдание и зло всех родов и видов. Противодействуя этим недугам, философия мадхьямаки использует понятие пустоты в качестве этакого терапевтического средства для созданий, вращающихся в колесе самсары. Понимание, что все эмпирические объекты лишены какой бы то ни было сущности, уменьшает наше к ним пристрастие. А осознание пустоты позволяет нам видеть мир таким, каков он есть, не доверяясь заблуждающемуся разуму безоговорочно. Философия мадхьямаки, используя концепцию пустоты, или шуньяты, вовсе не подразумевает, что вещи не существуют. Из этого также не следует, что наш каждодневный опыт восприятия мира целиком ложен, что все вокруг — только сон, хотя многие на Западе полагают, будто именно это утверждает традиция махаяны. То, что нет вещей, которые обладали бы неотчуждаемым бытием или долговременной, стабильной сущностью, не означает, что их нет вовсе. Горы, стулья, столы, дома, люди, автомобили, телевизоры — все они существуют, но у них нет имманентного, неотъемлемого существования.
Отчего проистекает такая ошибка? Дело тут не во мнении, что вещи существуют, а во мнении, что они обладают собственной долговременной сущностью. Наши жизненные проблемы возникают оттого, что мы придаем слишком много значения вещам, полагая, будто у них есть долговременная сущность. Мы концентрируемся на вещах, цепляемся за них и нипочем не хотим отпустить. Но если нам дано будет понять, что у вещей нет сущности (субстантивности), мы станем более гибкими, менее самоуверенными и лучше приспособленными. Пустота означает отсутствие имманентной сущности, или, иными словами, бессодержательность, при которой нет ни сущности, ни истинной вещественности.
Утверждая, что вещи не обладают имманентной сущностью, философы мадхьямаки приводят целый спектр аргументов. Я же приведу здесь только один пример, он относится к причинной связи. Нагарджуна, основоположник философии мадхьямаки, писал в своем трактате «Муламадхьямака-карика», что «ни от себя самого, ни от другого, ни от этих обоих, ни без причины ничего не происходит и нигде не возникает». Это означает, что вещи не возникают по какой-то самопроизвольной причине, вызывающей самопроизвольный же результат. Если вещь возникла сама по себе, совершенно независимо от всего остального, у нее должно быть свойство непрерывно продуцировать определенные следствия, а этого не происходит. Вещи также не могут быть следствием иного, отличного от них самопроизвольного объекта. Если бы все обстояло так, не было бы никаких причинно-следственных связей между собственно вещью и всем остальным. Между причиной и следствием должна быть определенная гомогенность, а это невозможно, если мы считаем саму вещь и что-то еще, из нее следственное, самопроизвольным и полностью независимым друг от друга. Вещи не могут возникать посредством себе самих и одновременно посредством других вещей; такая позиция содержит пороки предыдущих двух. Если вещь обретает бытие посредством чего-то иного, нежели она сама, вся идея причинно-следственной связи оказывается на грани отрицания и все приходит в беспорядок: что угодно может проистечь из чего угодно. Как говорил Нагарджуна, это может привести к полному краху всей концепции причинной связи. В конце концов ничто не обретает бытия без какой-либо причины.
