Грех и святость русской истории - Кожинов Вадим Валерьянович (читать книги онлайн бесплатно полные версии txt) 📗
2. Кожинов настойчиво разводит по разные стороны «всечеловечность» и «космополитизм», полагая первую как «существеннейшее свойство русской литературы», а второй – «идеологическим явлением» [с. 37]. И все же он чувствовал, что «всечеловек» и «всемирность» чреваты космополитизмом. Кожинов пишет: «И если происходит разрыв, распад единства всечеловечности и народности, первая вырождается в космополитизм, а вторая – в национализм» [с. 38]. Значит, разрыв все же возможен (а иногда и необходим, и неизбежен?). Кожинов настойчиво подчеркивает их обязательнуювзаимосвязанность и взаимодополняемость, полагая, что основное движение литературы всегда сохраняло «единство всечеловечности и народности» [с. 38]. Он не объясняет, собственно, чеми какдержится это «единство», более подробно. О «предрассудке космополитизма в истории» говорил Н.Н. Страхов (1828–1896) в связи с трудом Н.Я. Данилевского (1822–1885) «Россия и Европа», который подвергался постоянным нападкам и искажению смысла со стороны Вл. Соловьева. Страхов подчеркивал, что основная заслуга Данилевского в том и состояла, что он отвергэтот предрассудок. (См. статью Страхова «Новая выходка против книги Н.Я. Данилевского». – Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 3, изд. 2. – Киев, 1898. С. 124–153). Таким образом, «всечеловечность-всемирность» неизбежно чревата космополитизмом, поскольку в многомерном историческом пространстве именно народы, являясь реальными «деятелями истории», обладают «лица необщим выраженьем», «особенной физиономией», следовательно, к истории более применим «принцип национальности» (или, по Страхову, «начало национальности»). Сомнение в « органическомединстве» всечеловечности и народности, таким образом, было высказано еще в XIX в.
3. Здесь В.В. Кожинов проводит интересное исследование различного отношения к «внешнему миру» России и Запада. См. стр. 34–37.
4. Кожинов пишет, что Чаадаев с предельной резкостью отрицал существование «своей жизни» в России по сравнению с Западом, но именно в отсутствии «своей жизни» он видел превосходство русской культуры над другими, ибо она лишена «национального эгоизма». «Провидение, – цитирует Чаадаева Кожинов, – создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами… Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества… Все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить… В этом наше будущее… Мы призваны… обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Наша вселенская миссия началась» [с. 21]. Совершенно справедливо ученый полагает, что Чаадаев «любил в своей стране лишь ее будущее», он был обращен к идеалу, речь при этом шла о «запредельном» идеале. Мы, учитывая и нынешний наш опыт поражения, можем сказать, что любить «определенный идеал» гораздо легче, нежели видеть живые элементы этого идеала в реальной жизни, – любить их, отстаивать их, сохранять и бороться за них. Любящих Россию «идеальной любовью» (все реформаторы, кстати, всегда ссылаются на эту «идеальную любовь» к воображаемому будущемуобразу) сегодня гораздо больше, нежели любящих ее любовью деятельной.
5. «Весьма характерно, – пишет Н.П. Ильин в работе о Страхове, – такое суждение К.С. Аксакова, одного из наиболее национально настроенных славянофилов: «Дело человечества совершается народами, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности» ( Ильин Н. Два этюда о Н.Н. Страхове. «Русское самосознание». СПб, 1996, С. 186. См. также его статью о Страхове в кн.: «Российский консерватизм в литературе и общественной мысли XIX века». – М., Наследие, 2003). В этой верности славянофилов «человечеству», полагает Ильин, проявилась на самом-то деле прежде всего их верность гегелевскому тезисуо «безусловном примате универсально-исторических интересов над национальным своебразием» [Там же, с. 21].
6. Что же дает писателю и мыслителю вера в Россию? На этот вопрос Н.П. Ильин отвечает так: «… вера в Россию – это переживание метафизической реальности русского духа: метафизической, то есть не сводимой к «наличной действительности». Русский дух – это, во-первых, та творческая сила, которая позволяет отдельному человеку (писателю, мыслителю, политику и т. д.) совершить нечто, казалось бы, «непосильное», подлинно великое. Во-вторых, это та «общая почва», на которой созидается русская культура, русская государственность, русская жизнь во всех ее здоровых проявлениях» ( Ильин Н. Указ. ст. о Страхове. С. 13). В.В. Кожинов, исходя из убеждения о всечеловечности как органичномнациональном качестве, вынужден подкреплять эту мысль, находя основания для всемирности-всечеловечности в изначальном складывании России как государства многонационального, что, на наш взгляд, не изменяет сущности вопроса о «всемирности», враждующей со всякой национальностью, следовательно, и с многонациональностью (советская теория многонациональности культуры так и не доказала, что все национальные культуры неделимой «последней сущностью» своей имели некую сугубую «советскость»; «советскость» выступала все же внешним, не внутренним признаком культуры), а ее (многонациональной культуры) стремительный распад – еще одно доказательство того, что сущность-то оставалась именно национальной.
7. См. большую работу Страхова «Герцен» в кн.: Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 1. Изд. 3. СПб, 1897. Сноски в тексте даются на это издание. Первая часть страховской работы о Герцене была переиздана Н.Н. Скатовым в книге: Страхов Н.Н. Литературная критика. – М., 1984.
8. См. указ. статью Ильина о Страхове, с. 14. Обращаем внимание на принципиально новый подход к сущностным вопросам философии и ее «двойника» в виде «религиозной философии» в книге Н.П. Ильина «Трагедия русской философии. От личины к лицу». СПб, 2003.
Н.И. Крижановский. Соборность в восприятии В. Кожинова и современного литературоведения
Ученик В. Кожинова Ю. Селезнев в книге «В мире Достоевского» один из первых ввел в литературоведение понятие соборности. Подходя к осмыслению этой категории, критик обосновал глубоко христианское отношение к действительности, выраженное в произведениях Достоевского, связанное в первую очередь с народной верой во Христа: «Но не религиозно-мистический идеал проповедовал он, а в народной вере в Христа искал «элементы веры и живой жизни», «честь, совесть, человеколюбие», притом веры живой («по закону природы») и в идеал человека во плоти, то есть опять же в живой, реальный идеал, а не в отвлеченную формулу нравственности. Наконец, веры в духовное единение личностного сознания с общим делом, с жизнью для всех».
Здесь практически впервые в современном отечественном литературоведении Ю. Селезнев говорит о сущности соборного единения: «духовное единение личностного сознания с общим делом, с жизнью для всех». На этой же странице Ю. Селезнев определяет главное в позиции Достоевского: «Идея, не служащая народу, не может быть христианской. И напротив: поступать по-христиански – значит служить своему народу…».
На страницах книги о Достоевском понятие соборности проявляется в связи с важнейшей проблемой – проблемой изображения и постижения сущности русского народа. Сравнивая осмысление народа у Толстого и Достоевского, Селезнев отмечает противопоставленность подходов великих художников слова к этому понятию: «… народ у Толстого представлен эпически, в конкретно-историческом, пусть и по-особому, художественно-обобщенном эпическом деянии. Это народ явленный. У Достоевского народ – сокровенный, представленный не идеалом мира-общины, но тем, что хранит в себе как идеал, как всех объединяющее (собирающее, соборное) начало». Обе идеи народа названы Ю. Селезневым «утопическими», но критик утверждает, что «социально-христианская утопия» Достоевского неразрывно связана с упованиями, чаяниями «стомиллионного народа».
Отмечая противопоставленность идеалов Достоевского механическим идеалам буржуазного Запада, Селезнев говорит: «…Достоевский… выдвигает свою идею спасения мира силой русского братства, которое есть не что иное, как, по его определению, «духовное единение… взамен матерьяльного единения». Эта идея всемирного «братского единения… братства и равенства и высшей духовной свободы», по Достоевскому, – не есть исключительно русское достояние, но великая дорога, путь к «золотому веку» для всех без исключения народов», как считает автор исследования. На наш взгляд, подобное противопоставление материального, законнического единения силе братской любви как нельзя лучше выразил современник Ф.М. Достоевского – Ф.И. Тютчев в стихотворении «Два единства», чрезвычайно злободневно звучащем сегодня:
