Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Забужко Оксана Стефанивна (лучшие книги txt) 📗
То був час, коли ні догматика, ні культ іще твердо не всталилися: «в нас тепера / велика чвара церкву роздирає», — ділиться Прісцілла з коханим своєю журбою, і єдине, що до цього можна додати — це, що таким чварам «роздирати» церкву лишилося недовго: до 200 р. (коли абсолютна більшість християнських громад визнає канонічність листів до Тимофія і тим остаточно утвердиться перемога в християнській церкві павлінітів) процес формування церковної ієрархії завершиться. На місце колишніх харизматичних богослужінь — пророцьких, апостольських, вчительських (останнім сплеском яких і був монтанізм) — заступить інституціоналізована влада єпископату, зі стрімкою й незворотною тенденцією до централізації парохій (як заявить уже в середині III ст. св. Кипріян, «поза Римською Церквою нема християнства» [217]!), з церковними соборами (перші соборискликалися якраз із тих питань, що так хвилюють Прісціллиних одновірців, — «єресі» Монтана та святкування Пасхи: «змагання йде, коли справляти Паску, / чи в той час, як юдеї, чи не в той»), — встановиться канон Святого Письма, і гностикам доведеться ховати свої, надалі «заборонені» книги, по цвинтарних склепах, як у Наг-Гаммаді, — словом, те, що початково було заповідалось як місіонерське братство викуплених Духом Сина Божого «синів, не невільників» (Лист св. ап. Павла до галатів, 4:6–7), де «нема юдея, ні грека, нема невільника, ані вільного, нема чоловічої плоті, ані жіночої, — бо всі ви одно в Христі Ісусі!» (Гал. 3:28) [218], — після півторастолітньої боротьби нарешті безповоротно укшталтується і зцементується в т. зв. «ортодоксальну», «єдино істинну» церкву — соціальний інститут, призначений уже нестак для готування вірних до незабарного кінця світу, як до якомога догіднішого виживання у світі наявних владних структур — із неминучим дублюванням цих останніх.
Час, обраний Лесею Українкою, — то якраз останні, найнапруженіші і найбентежніші «перед заходом сонця» роки християнської свободи дискусій, коли «ортодоксія» з «дисидентством» так іще не звуться і змагаються між собою ще на рівних, в очах римського світу зливаючись в одно (і провокуючи єдину на себе реакцію, так промовисто озвучену простосердим батьком Прісцілли, старим Аецієм Пансою — майже «Санчо Пансою»! — який, зачувши, що християни між собою не єдині, робить найлогічніший «з позиції влади» висновок: «О, коли так, се небезпечна секта, / бо ми ж не знаєм, хто з них єретик, / а хто сектяр звичайний. Чи не краще б / усю ту секту враз з єретиками / узять та й викоренить раз назавжди?»). Християнська історія зберегла, зрозуміло, тільки голоси «переможців» (батьків церкви), але й із них добре дається розчути, які жорстокі, передсмертно-непримиренні релігійні баталії «роздирали церкву» 80-х pp. II ст.: Прісцілла ходить у катакомби (а «доба катакомб» також уже навзаході — скоро розпочнеться доба «домашніх церков», а вже 201 р. на Ефесі буде споруджено й перший храм, найдавніший із досі виявлених…) акурат у хронологічному проміжку між запеклими атаками ліонського єпископа Іринея на гностиків (бл. 180 р.) та початком бурхливої публіцистичної активности Тертуліана, який приблизно від 190 р. знай пише в Карфагені проти єресей трактат за трактатом, особливо гнівно нападаючись на поширену серед єретиків рівність у доступі до церкви та служби Божої [219]. Це остання історії християнства доба «свободи слова», останніх відкритих полемік перед тим, як дискусії обернуться репресіями й відлученням «єретиків» від церкви, тож вибір Лесею Українкою часу дії випадковим вважати ніяк не випадає, і пояснення цьому вибору може бути тільки одне: «Руфін і Прісцілла» — драма насправді зовсім не про перемогу однієї, як любив висловлюватися Геґель, «історичної форми» (християнства) над другою (римсько-елліністичною), чи, інакше кажучи, «Прісцілли над Руфіном», — вона про трагічну, життєву й історичну, поразку ї х о б о х, з однією тільки різницею: Руфін цієї поразки свідомий, а Прісцілла — ні.
Тому гинуть вони хоч і разом, «побравшись за руки», але різною смертю: Прісцілла — піднесено-радісною, жертовною — по-християнськи благословляючи на порозі сподіваного Божого Царства своїх убивць і жадну до крови юрбу в цирку («Хай Бог тебе рятує, рідний люде»), — а Руфін — трагічно-самотньою, античною — «сократівською» (недарма ж у тексті раз у раз різними способами, до авторських ремарок включно, підкреслюється, що Руфін «філософ», — саме з такою мотивацією він відмовляється на суді віддати шану богам римського пантеону — «до богів байдужий як філософ», — і взагалі перегуків зі смертю «батька філософів» Сократа, як її представлено Платоном в «Апології Сократа» та діалозі «Крітон», в історії Руфіна надзвичайно рясно: навіть сам мотив відмови від втечі з в'язниці перед стратою є недвозначно «сократівським», і арґументи на користь такої відмови Руфін подає Прісціллі, по суті, ті самі, що й Сократ Крітонові [220]), — його останні слова («Прощай, мій Риме, хутко й ти загинеш») є фінальним жестом абсолютної безнадії — не особистої, а саме всесвітньо-історичної, якій прийдешня, християнська «нова історична форма» нездатна запропонувати жодної альтернативи.
Трагедія Руфіна «на виду», вона — в повній, до речі, згоді з засадами римської чуттєвости [221] — публічна: врозумлива, вчитна, зрима, осяжна, тобто проговорена й розіграна безпосередньо нам перед очима й приступна нашому співпереживанню (навіть завершальна, п'ята дія, головним персонажем якої виступає юрба в цирку, сиріч сама римська колективність per se [222], або ж, сказали б марксисти, народні маси як дійова особа історії, — то навіч представлене соціальне тло передовсім Руфінової особистої трагедії «римського громадянина»: це-бо дійсно «його Рим» і його світ, із яким Прісцілла вже навіть не має спільної мови: на оголошення покликачем її слів, що вона «рада вмерти за Христову правду», у рядах амфітеатру відлунює непорозумілим: «Яку то правду? Як вона казала?», а мужчини й зовсім не слухають, оцінюючи її виключно з пластичного погляду: «Що ж, і гарно, — / велична постать, рухи благородні», — Прісцілла дослівно «не від світу цього», ніякий її діалог із цим світом неможливий, тоді як оголошена антицезарська позиція Руфіна принаймні знаходить тут негайний відгук — протесту й обурення). Натомість Прісціллина трагедія, котра за «всесвітньо-історичним масштабом», як побачимо, нітрохи не поступається Руфіновій, у тексті не те щоби згладжена, а винесена «за лаштунки», «в підпілля» (=катакомби!) цього самого тексту, подібно як і основна діяльність Прісцілли як церковної активістки протікає поза коном, схованою від «профанного» читацького ока, ба й від коханого чоловіка («Сього тобі сказати я не смію»), — безпосередньо ж на кону Прісцілла змушена парадувати переважно в традиційно-жіночих соціальних ролях: дружини (фіктивної!), дочки (яка нехтує дочірнім обов'язком задля віри!) і «потенційної» матері (яка відмовляється від материнства!). Себто, на відміну від Руфінової «трагедії римського громадянина», її «трагедія християнки» не є публічна, і полягає вона зовсім не в тому, що цій милій жінці (яка знехтувала всіма своїми жіночими ролями!) врешті-решт стинають голову на арені цирку. Або, точніше б сказати, не лише в цьому.
Пригляньмося ближче цьому жіночому характеру. Прісцілла — не Міріам і не Кассандра, вона «пішла в християни» ще до заміжжя не тому, що її вело містичне покликання чи виняткова релігійна обдарованість, а, як і більшість патриціянок-неофіток її доби, внаслідок духовного пошуку, потреби знайти точку прикладання своїм здібностям у суспільстві, яке, крім кривавих циркових розваг та «уборів» («По правді, зятю, / тебе вона уборами руйнує?» — допитується в Руфіна Аецій Панса), мало що могло запропонувати чулій інтеліґентній жінці [223], — надто коли «наука й філософія», що про них згадує Л. Ґумільов, тобто сам собою процес інтелектуального пошуку (який міг, наприклад, задовольнити Руфіна) її не вабить, бо не дає безпосереднього й незабарного ціннісного орієнтиру, якого потребує діяльна натура. «Де ж край блуканню мандрівної думки? / Де дно в розумуванні? Де котвиця, / куди ти кинеш і за що зачепиш / ту котву, щоб спинити корабель, / утомлений одчаєм безбережжя?» — палко переконує вона Руфіна вже в першій сцені, і треба визнати, що її натхненна промова звучить далеко переконливіше, ніж його надміру абстрактна відповідь («Нам рано ще котвиці закидати. <…> В таких мандрівках тільки невідоме / нам може стати за мету»), — як і більшість її пізніших монологів. Якщо їй так і не вдається врешті-решт навернути чоловіка в християнство (а саме в цьому, нагадаю, й полягає Прісціллина найтяжча особиста драма, яка труїть їй навіть радість мученицького вінця!), то принаймні вдається переконати прийняти її умови співжиття, — а це, як для римлянина (хай би й як завгодно філософськи «просунутого»!), нестак-то й мала поступка [224], тож не така й мала перемога для Прісціллиного «пропаґандистського» хисту (адже Руфінів «подив, повний пошани» вона в цьому платонічному подружжі здобуває зовсім не «жіночими» способами, навпаки — між подружжям відбувається свого роду реверсія ґендерних ролей, коли Прісцілла, як безстрашна Христова войовниця, гасає потемки містом і околицями, щомиті наражаючись на небезпеку, а Руфін змушений «по-жіночому» сидіти вдома і хвилюватись, чекаючи її повернення, як колись перед шлюбом вона його — з військового походу: «Уперше зрозумів я, / що як то тяжко склавши руки ждати, / чи вернеться одважний друг додому / з такого бою, де немає місця / тому, хто стать під корогву не може…»). Одне слово, нема сумніву, що з Прісцілли таки прирожденна проповідниця — одна з тих «матерів церкви», яких так багато було в перші два століття християнської історії. Ще апостол Павло не вагається нагороджувати цих достойниць титулами «апостолок» (Юнія, Текла) і «патронес», тобто фундаторок і провідниць церковних громад (Фіва) [225], і дискусії про те, наскільки Павло особисто може вважатися відповідальним за згодом учинену заднім числом «ґендерну чистку» християнського апостоляту й верховного кліру, невгавають у католицькій та протестантській екзегетиці от уже друге століття. В кожному разі, як резюмує С. Гаскінс у своїй фундаментальній праці про фальсифікацію церквою постаті Марії Магдалини — «першої з-поміж апостолів» (apostola apostolorum) і найвірнішої Христової учениці й «партнерки» (koinonos), яку від VI ст. вмисне ототожнено з безіменною блудницею, — «на кінець II століття еґалітарні принципи, визначені в Новому Заповіті й потверджені в цьому контексті св. Павлом, було відкинуто, і на їхнє місце повернулася попередня їм юдаїстська патріархальна система» [226].
217
Див.: Архієпископ Ігор Ісіченко. Загальна церковна історія. — С. 96.
218
Ця — допавлінітська — формула хрещення, як показує Е. Шюсслер-Фьоренца, вибудовувалась як низка опозицій до панівних ідеологій ранньохристиянського довкілля: «І серед юдеїв, і серед греків було загальником дякувати за те, що вони люди, а не тварини, греки, а не варвари, євреї, а не гої, вільнонароджені, а не раби, чоловіки, а не жінки. Християнська еґалітаристська віра формулювалася всупереч і на противагу цій загальноприйнятій ратифікації соціальної дискримінації в юдаїзмі та еллінізмі» (Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions. — P. 31).
219
Див.: Barnes Т. D. Tertullian. — Oxford: Clarendon Press, 1971. — Р. 210—232.
220
Засуджений на смерть Сократ говорить із Крітоном, який прийшов тайкома вивести його з в'язниці, як громадянин і патріот — від імени Законів і Держави, що їм громадянин зобов'язаний улягати, а в разі незгоди з ними — покинути батьківщину й податись у вигнання: цей останній вихід Сократ відкидає як негідний (Платон. Діалоги / Пер. з давньогр. Й. Кобів, У. Головач, Дз. Кована та ін. — К.: Основи, 1999. — С. 42—53). Руфін, на аналогічну пропозицію Аеція Панси, подає ті самі контрарґументи — «жити втікачем, / ховаючись і від погоні влади, / і від людських очей, немов злочинці? / Таке життя від смерти гірше», — а коли Прісцілла, після його відмови охреститись у в'язниці, нарікає на його «безвинну», ні за що, загибель, так само у відповідь апелює до законів:
Тут уже й словник чисто сократівський — Сократ каже «по справедливості». Фаховим філологам варто б докладніше простежити вплив Платонових діалогів на «Руфіна і Прісціллу», а може, й ширше — на цілу Лесину драматургію, — пам'ятаючи, що ті діалоги, як-не-як, були приступні письменниці в ориґіналі (вона читала по-давньогрецькому), а українську термінологію вона, як «літературна дочка» Пчілки й Старицького, не вагалася «кувати» самотужки, отож не виключено, що у випадках, подібних до наведеного, можемо мати до діла і з прямим перекладом із Платона.
221
А. Ф. Лосєв вважає засадничою характеристикою римського відчування життя насамперед наскрізну, пластично виражену соціальність, якій жорстко улягає всяка індивідуальна окремішність (докладніше про це див.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика І-ІІ вв. н. э. — Москва: Изд-во Моск. ун-та, 1979. — С. 9—44).
222
Тут Леся Українка, ймовірно, послугувалася класичними «Нарисами давньоримського життя» Т. Сімонса, авторитетними настільки, що їх і через сто років після публікації в Росії цілими сторінками докладно переповідає А. Ф. Лосєв (див. його: Эллинистически-римская эстетика І-ІІ вв. н. э. — С. 47—52), — текстуальні збіги з V дією «Руфіна і Прісцілли» тут надто явні, щоб не запідозрити присутности за обома текстами, письменниці й філософа, одного й того самого прототексту.
223
Як знати з історичних джерел, поза хатнім господарством єдиною соціально санкціонованою сферою занять для римської матрони були знахарство й акушерство (див.: Women's Life in Greece and Rome. A source book in translation / Магу R. Lefkowitz and Maureen В. Fant, eds. London: Gerald Duckwort & Co. LTD, 1988. — Р. 161—172).
224
Традиційно причиною гонінь на матрон-християнок були якраз складені до суду скарги їхніх чоловіків-поган на те, що дружина ухиляється від виконання подружнього обов'язку, — лише наявність такої заяви могла поставити матрону поза римським законом (див.: Kraemer Ross S. The Conversion of Women to Ascetic Forms of Christianity // Sisters and Workers in the Middle Ages / J. M. Bennet, E. A. Clark, J. O'Barr, B. A. Villen, and S. Westphal-Wihl, eds. —Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. — P. 198—207). Прісцілла, до речі, й пропонує чоловікові скласти подібну заяву й відмежуватись од неї задля його власної безпеки, — але Руфін обурено відкидає таку можливість.
225
Проте, яким чином Юнія, дружина Андроніка, з часом «змінила стать», обернувшись «Юнієм» (Рим. 16:7), а Павлова «патронеса» (prostatis) Фіва з «патронеси» (в інших перекладах — «диякониси» або «єпископеси»: титул, який Павло вживав і щодо себе самого) Кенхрейської громади зробилася «служебницею церкви в Кенхреях» (Рим. 16:1) — гаразд хоч не підмітальницею! — як і взагалі, ширше, про фальсифікацію ролі жінок — «матерів церкви» — в післяапостольській церковній традиції докладно див. у Е. Шюслер-Фйоренци (In Memory of Her) та K. Джо Тор'єнсен (When Women Were Priests: Women's Leadership in the Early Church&the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity). Емблематичним тут можна вважати приклад з ранньохристиянської іконографії, наведений К. Джо Тор'єнсен (Op.cit. — P. 9—10): у Римській Базиліці св. Пракседи, у Капелі св. Зіновії на підкупольній мозаїці, що зображає, поруч із св. Пракседою, св. Зіновією та Богоматір'ю, ще живу на час будівництва Капели (бо з квадратовим, а не круглим німбом круг голови) єпископесу Теодору (Theodora Episcopa), останню літеру її імени, «а», з мозаїки грубо зішкрябано гострим предметом (смальту при тому сильно пошкоджено), так що вийшов «Theodor», — попри явну граматичну неузгодженість із Episcopa (у чоловічому роді мало би бути Episcopus), вже не кажучи про жіночий головний убір гаданого «Теодора» (Іл. 7). Ось це брутально видерте «з м'ясом» закінчення жіночого роду — либонь, найпромовистіший символ політики пізніших «батьків церкви» щодо її «матерів».
226
Huskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. — P. 42.
