Історія української літератури. Том 1 - Грушевський Михайло Сергійович (читать книги онлайн бесплатно серию книг txt) 📗
Головні казкові мотиви за М. Грушевським — це образи або «мікротеми» казки.
Космічні сили, або так звані космогонічні образи, фігурують в українських казках не часто. Вони виступають як порадники шукачеві його нареченої, як добротворці, заступники знедолених. Особливо цікава космогонічність цих образів у казці «Красносвіт», записаній І. Павликом у с. Вижниці на Галичині від П. Гулей, опублікованій у віснику літератури, історії і фольклору «Житє і слово» (1894. Т. 2). Образи хлопчика з великодньої писанки, Мороза, Вітра, Місяця, поганої цариці — володарки темряви, поза сумнівом, мають космогонічний характер і є дуже цікавими у своїй міфологічній «відвертості». З великоднього яйця народжується хлопець, котрий після тривалих перипетій за допомогою своєї дружини-царівни перемагає тьму, стає володарем світла. В інших східнослов’янських народів такий образ не зустрічається.
Дослідження образу Баби-яги триває й у сучасній фольклористиці. В. Я. Пропп у ґрунтовному дослідженні «Історичні корені чарівної казки» (Л. 1986; перше видання 1946) висловлює думку, що Яга може мати зв’язок із царством мертвих. К. Д. Ладушкін у статті «Баба-Яга й одноногі боги» (Фольклор і етнографія. Л., 1970), звертаючи увагу на одну з основних ознак її — одноногість, в результаті ретельного аналізу робить висновок, що генеалогія цього образу в змієві, і дає таку схему: новий час — баба-Яга — костяна нога (казковий персонаж); дохристиянська епоха — баба-Яга — одна нога (слов’янська Богиня смерті), первісна епоха — змія (уособлення смерті).
Найповніше дослідження образу змія належить В. Я. Проппу («Історичні корені чарівної казки»), який, аналізуючи «типи» зміїв у казці, називає чимало їх функціональних художніх значень; змій, пов’язаний з водою, змій, пов’язаний з горами, збирач данини, охоронник кордонів, поглинач, смерть-викрадач, страх, кербер, сторож тощо. Значною мірою учений пов’язує виникнення цього образу з обрядом ініціації молодих воїнів та охороною кордонів царства мертвих. Аналізуючи міфологію світу у словєсному й образотворчому мистецтві, російський учений В. В. Іванов також відзначає, що уявлення про змія пов’язане з плодючістю, землею, жіночою силою родів, водою, сонцем, з одного боку, і домашнім вогнищем, вогнем взагалі (особливо небесним), а також з чоловічим оплодотворюючим началом — з іншого (Міфи народів світу. Т. 1. С. 468). На художніх зображеннях світового древа життя, що має характер розвиненої вертикальної тричленної моделі світу (типу шумерської, індоєвропейської та історично пов’язаних з нею давньогерманської, індоіранської, слов’янської), космічний змій розташований внизу, біля коріння світового древа. У слов’янському фольклорі (як і в міфології «Ригведи» й «Едди») змій має, головним чином, негативне значення, часто у зв’язку з фалічною символікою. В казках це відображено в образах змія-спокусника (див. наприклад, «Казку про Солов’я-розбійника і сліпого царевича», яку у XIX ст. записав російський художник Л. Жемчужников від О. Левченка на Полтавщині, опубліковану у збірці П. Куліша «Записки о Южной Руси» (СПб., 1857. Т. 2).
Особливо часто в українському казковому репертуарі зустрічається образ змія-охоронника кордонів («Про Сученка», «Про Сученка-богатиря» — П. Чубинський у «Працях етнографічно-статистичної комісії Російського географічного товариства у Південно-західний край», 1876, т. 2). Поширений в українських казках і тип змія — «ворожого тестя» (тобто батька майбутньої дружини героя). Цей художній тип пов’язаний з обрядом ініціації — посвячення чоловіка у воїни, у мужчини, характерний, наприклад, для таких казок, як «Про царенка Йвана і чортову дочку» (записав український письменник і фольклорист XIX ст. М. Номис од дівчини з Канева, опублікована у першому виданні «Народних південноруських казок», 1869, відомим письменником, фольклористом І. Я. Рудченком), «Яйце-райце» (записаній у XIX ст. в Уманському повіті на Київщині, опублікованій у «Народних південноруських казках» І. Я. Рудченком) та ін.
Загадковим і досі не розгаданим дослідниками є у слов’янській, зокрема українській, казковій традиції образ Кощія (Костія) Безсмертного, на думку учених (В. Я. Проппа, М. В. Новикова), божества царства мертвих і водночас пов’язаного з обрядом ініціації. М. С. Грушевський цілком слушно посилається на М. Драгоманова, котрий вважає, що це фантастичний образ безтілесного кістяка, котрий виник з етимології слова. Пізніші доведення учених, наприклад російського казкознавця В. П. Анікіна (Російська народна казка. М., 1959. С. 149), що етимологія назви «Кощей» походить від тюркського «кош» — глава сім’ї, воєначальник, на наш погляд, безпідставні. Інший російський учений М. Попов, досліджуючи матеріали давньоруської словесності, дійшов висновку, що образу Кощея передував образ Карачуна, який міг перетворюватися на різні чудовиська, володів силою чарівника (Слов’янські старожитності, або пригоди слов’янських князів. СПб., 1770 — 1771). Російських учених вводить в оману корінь слова «каш,», тоді як український казковий матеріал абсолютно переконливо дає дані для «розшифровки» генезису образу — Костій, Костей. І зовнішність Костея підтверджується казковим матеріалом. Він з одних кісток, його душа далеко в яйці, бо він безтілесний («Іван Богодавець побив його так, що на ньому немає ні одної цілої кістки, коли живий таки, бо він бездушний». — «Богодавець Іван» — П. Чубинський у «Працях...», т. 2). В аналізі M. C. Грушевського казкових мотивів (головним чином, образів) привертає увагу характеристика таких зооморфних і часто «антропоморфних «істот», як Доля, Недоля, Злидні. Сюди ж можна було б віднести й образи з яскравішим соціальним забарвленням: Правди, Кривди, Щастя, Нещастя, Горя, Біди.
Походження цих образів, очевидно, пов’язане з певним жанром повчань, дидактики, напутчування до праці, боротьби з труднощами тощо. Подібні казки, де фігурують такі образи, зустрічаються в давньоіндійському тваринному епосі «Панчатантра» і у збірнику ірано-арабського походження «Тисяча й одна ніч». Чимало оповідей цього збірника належить до так званого жанру повчань — «Зерцал», поширених на Близькому Сході середньовікової енциклопедії. Ця давня традиція успадкована від біблейних і фараонівських часів (Шидфар Б. Книга далека й близька // Тисяча й одна ніч: Вибр. казки. М., 1975. С. 16).
Не в усьому можна погодитися з ученим щодо його характеристики образу героя-семилітка. «Правдоподібно, сім літ означає тут наперед пересунений термін воєнної дозрілості...» Останні дослідження про міфологічне значення чисел у народній творчості, у психології народного мислення та фізичних законах (Стратанович Г. Народні вірування населення Індокитаю. М., 1978. С. 87; Дунаєвська Л. Українська народна казка. К., 1989; Знойко О. Міфи Київської землі та події стародавні. К., 1989. С. 300 — 302) свідчать про те, що число 7 позначало найповнішу міру величини (Прислів’я: «Семеро — одного не чекають». «Сім раз одміряй — один раз одріж»; Загадки: «Іде Марушка — на ній сімсот кожушків» і т. д.). Звідси й образи мужнього, мудрого, сильного (читай кожне слово з префіксом «най») героя-семилітка («Котигорошко», «Чабанець», «Іван Богодавець, Сученко, Іван-Мужичий син» тощо) і мудрої дівки-семилїтки («Семиліточка», «Семилітка») записані О. Маркевичем та Марком Вовчком, відповідно — на Борзнянщині (Чернігівщина) та в с. Ведмеже (Вінниччина) — Фольклорні записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича. К., 1983). Варіанти казки про семилітню розумницю записані М. Костомаровим («Казка про мудру дівку-семилітку»), Б. Грінченком («Мудра дівчина») та ін.
Аналіз мотивів завдання, помічників героя, зокрема коня, лісових тварин, риб, птахів, комах, метаморфоз, чудодійних предметів, дуже ретельно, із залученням світового казкового й міфологічного епосу, виконано у книзі В. Я. Проппа «Історичні корені чарівної казки» (1986).
Інтернаціональне і національне
У цьому розділі M. C. Грушевський на багатому фактичному матеріалі, котрого тривалий час були позбавлені радянські дослідники пізнішого часу, аналізує міфологічну, міграційну, історичну й антропологічну теорії у світовому, зокрема, європейському, казкознавстві і побутування цих теорій в Україні. Щодо послідовності викладу фактів, теоретичних ідей європейських учених, розтлумачення цих ідей в українській науці доробку M. C. Грушевського немає альтернативи. Історія російської, частково й української, міфологічної школи подана у ґрунтовному дослідженні «Російська міфологічна школа XIX ст.» (1989).
