Русский бунт - Мауль В. Я. (книги бесплатно полные версии .TXT) 📗
Пугачевский бунт в смеховом зазеркалье народной культуры
Необходимо обозначить возможные связи русского бунта с традиционной культурой, имея в виду прежде всего ее смеховой аспект. Представляя природу смеховой «оболочки» русского бунта, обратим внимание на основные положения теории смеха. Исходной посылкой наших рассуждений является понимание того, что в традиционном обществе «“смеховые” элементы совершенно не обязательно должны... восприниматься как смешные, поскольку смех на глубинном уровне связан со смертью и миром мертвых, миром хаоса» [140; 257].
В литературе недвусмысленно отмечалось, что «сущность смеха – в усмотрении, обнаружении смеющимся в том, над чем он смеется, некоторой доли негативности, известной “меры зла”. Смех есть отклик на какую-либо “отрицательную ценность”. Сталкиваясь с тем или иным “злом”, будучи внутренне готовым преодолеть его или свой страх перед ним, человек смеется» [47; 342 – 343].
Поэтому смех агрессивен. Ведь это еще и грозное оружие. Высмеять – значит опровергнуть, представить ценности суетного и вещного мира господ антиценностями. При этом высмеиванию «подвергаются самые “лучшие” объекты – мир богатства, сытости, благочестия, знатности» [56; 358]. «Смеясь, человек “выливал” чувство страха по отношению к реальному правителю. Смех давал возможность выплеснуть агрессивные импульсы по отношению к нему. “Направив” таким образом в определенное русло чувства страха и агрессии, испытываемые к власти, человек эмоционально был готов примириться с ней» [67; 142].
Царь Иоанн Грозный. Гравюра резцом Н. И. Уткина (1832).
В последнем рассуждении, как видим, подчеркивается терапевтическая природа смеха. Однако так было не всегда. В некоторых случаях, например в ситуации социокультурного кризиса, привычная психотерапия не срабатывала. Тогда смех из средства снятия напряженности «превращался в психосоциальный катализатор разрыва уз с традиционным авторитетом, обеспечивая ощущение того, что зло в лице последнего преодолимо и не так уж страшно» [67; 144].
Все эти заявленные наукой концептуальные установки выглядят вполне резонными. Однако допустимо ли, опираясь на них, ставить вопрос о связи русского бунта со смеховой культурой, тем более что этот тезис вызывает серьезные возражения в ученом мире («каким уж карнавалом мог быть всероссийский бунт?!» [64; 320]).
Сомнения эти достаточно обоснованы, прежде всего неожиданностью проблематики. И тем не менее думается, что вопрос о «смеховом зеркале» русского бунта вполне правомерен.
С момента своего воцарения Екатерина II воспринималась социальными низами в качестве самозванки на троне. С генеалогической, процедурной и символической точки зрения такая оценка была абсолютно верной. В этом смысле «права» императрицы и способ занятия ею престола выглядели еще менее «законными», чем, скажем, в истории Лжедмитрия I. Иначе говоря, самозванческая интрига заговорщиков, организовавших дворцовый переворот 1762 года, увенчалась победой. Однако этот успех, несмотря на пышные формы коронационных торжеств и активную пропагандистскую компанию, не мог подтвердить законность прав Екатерины в массовом сознании, подобно тому, как Лжедмитрий, заняв царский престол, не перестал быть самозванцем. Но самозванцам, с точки зрения традиционной ментальности, свойственно стремление перестраивать «божий мир» на сатанинский лад. Поэтому с первых дней царствования императрицы простонародье ожидало от проводимой ею политики «минус-поведения», оно заранее было готово видеть в ее правлении отрицательный смысл. «Верхнему» самозванчеству был резон противопоставить самозванчество «нижнее». Поиск культурной идентичности воплотился в образе традиционного царя – благочестивого, справедливого и законного, каким, например, в идеализированном представлении народа был Иван Грозный. В своем апогее этот поиск увенчался обретением «истинного» государя Пугачева-Петра III.
Таким образом, на социокультурном фоне переходной эпохи сопрягались типы самозванчества, восходящие к элитарному и народному пониманию монархизма. Но эти два среза культуры функционировали «не изолированно друг от друга, а находились в постоянном взаимодействии», и эпоха «накладывала на характер и содержание такого взаимодействия свой отпечаток». «До сих пор выражение “наивный монархизм” почему-то принято сопрягать с народной культурой и более того – только с ней одной. Но разве не столь же наивной была вера подавляющего большинства европейских просветителей XVIII века в “просвещенного монарха”, который с вершины властной пирамиды мудрым законодательством установит царство разума и всеобщего благоденствия? И чем такое “царство” отличалось от “свободной вольности”, за которую ратовали самозванцы?» [65; 33 – 34].
В научной литературе неоднократно подчеркивалось, что Пугачев, приняв имя Петра III, т. е. заявив себя императором, в повстанческом лагере создавал порядки по образу и подобию государственных. При более внимательном рассмотрении можно заметить, что копирование чаще всего было с противоположным знаком. Иначе говоря, могли копироваться и заимствоваться государственные формы, но они насыщались противоположной ценностной символикой. Обратим внимание, что и все сакральное пространство, с точки зрения традиционного восприятия, было выстроено в бинарной оценочной иерархичности. Например, бесы ведь те же ангелы, но со знаком минус. То есть они – антиангелы. И Христу противостоит не кто иной, как Антихрист, и т. д. Одним словом, все точно такое же, но вывернутое наизнанку. Сталкиваясь в повседневной жизни с «изнаночным» царством господ, восставшие создавали свой мир как зеркальное отражение существовавших в стране порядков. Но сами-то эти порядки воспринимались общественными низами в традициях смеховой культуры, как антимир. «Неправильному» и «неправедному» миру господ повстанцы пытались противопоставить принципы, основанные на социальной правде, традиции.
С одной стороны, в подобных действиях отражался древний архетип народных собраний и советов вождю, реализовывавшийся не только в доисторический, но и в древнерусский период, с достаточно значительной ролью народных вечевых собраний. «Известий о решающей роли народа в политической жизни Руси конца X – начала XI века немало, особенно если учесть фрагментарность летописных сведений об этом периоде в целом... Можно также предположить, что за всеми упоминавшимися коллективными действиями горожан, когда они “не прияша”, “возопиша”, “послаша”, “рекоша” и т. д., стояло вече. Другого механизма коллективного волеизъявления тогда просто не существовало» [91; 45].
С другой стороны, отметим и влияние на общественные низы манящего повседневного образа казаков, которые «живут по своим законам и находятся под управлением головы или начальника, которого сами выбирают». И хотя уже в XVII веке «войско Донское... вряд ли было демократической республикой», а «руководство “кругами” и решающий голос на них принадлежали все тем же старшинам и “домовитым”, тем не менее жизнь казаков идеализировалась и рисовалась фольклорной утопией как “вольная вольница”» [127; 27, 24].
Подобные архетипические воспоминания, наряду с соответствующими действиями властей, усиливая традиции мирского самоуправления, не могли не укреплять убежденности простолюдинов в том, что именно такие единственно справедливые порядки должны существовать в истинном православном царстве. В соответствии с их духом выстраивалась и, так сказать, административная политика пугачевцев, противопоставленная екатерининской организации власти.
Чтобы разглядеть борьбу двух противоположностей, обратим, например, внимание на последовательно крепостническое законодательство Екатерины II. Рассмотрим знаменитый указ от 22 августа 1767 года, в котором повелевалось: «А буде... которые люди и крестьяне в должном у помещиков своих послушании не останутся, и... недозволенныя на помещиков своих челобитныя, а наипаче е. и. в. в собственные руки подавать отважатся, то как челобитчики, так и сочинители сих челобитен наказаны будут кнутом, и прямо сошлются в вечную работу в Нерчинск». Эту крепостническую меру едва ли можно назвать екатерининской новацией. Известно, что «право крепостных жаловаться властям и доносить на своих хозяев» было ограничено еще Соборным уложением 1649 года. Однако указ 1767 года ужесточил наказание за жалобы, дополнив его ссылкой в Нерчин-ские рудники, и оставался в силе по крайней мере до 1775 года. Таким образом, в соответствии с законодательством, челобитье квалифицировалось как преступление. Всех челобитчиков отправляли на каторгу, а составителей челобитной следовало «наказать по указам».
