Мифология греков и римлян - Лосев Алексей Федорович (читать онлайн полную книгу .txt) 📗
Этот большой эпос под названием «Hieroi logoi» («Священные глаголы» или «Священные сказания»), в 24 песнях, цитируемый бесчисленное количество раз неоплатониками, появился, несомненно, намного раньше неоплатоников и содержит в себе даже следы древней поэзии. Знаменитый стих: «На шестом прекратите колене строение песни» — цитирует уже Plat. Phi–leb. 66 с (встречается он и у Procl. in R. P. II 100, 23 и несколько раз у Damasc. 53, 199, 253, 278, 381). Наличие Орфеевой теогонии засвидетельствовано у Афинагора, Климента Александрийского, Иоанна Малалы, Фульгенция и др. Намекает на это же и Simpl. in Arist. De caelo I 3, 93, 11 Heib.: «Поэтому божественные мужи передали нам теогонии, объединяя множество богов в одно», а также и Масг. in Somn. Scip. I 2, 9. Часто и вообще мы находим ссылки на так наз. «богословов», под которыми надо понимать не какие–нибудь научные или наукообразные религиозные теории вообще, но почти исключительно только орфических мифологов. Об орфических Hieroi logoi знает еще Геродот (II 81): «В шерстяных одеждах грешно входить [в Египте] в храм или хоронить покойников. В этом отношении обычаи египтян согласуются с орфическими и вакхическими обрядами, в сущности египетскими и пифагорейскими: посвященному в эти таинства грешно быть погребенным в шерстяных одеждах. Об этом обычае, впрочем, существует Священное сказание (Hieros logos)». О различных Священных сказаниях сообщают Plat. Epist. VII 335 а: «Нужно на самом деле верить древним и Священным сказаниям…»; Phi–lod. De piet. 51, 2—11: «…Клейдем считает Землю матерью богов, как некоторые вычитывают это и в Священных сказаниях». То же — у Plut. Quaest. conv. II 3, 1 636 d. Из всех этих и подобных текстов можно сделать только один вывод: «рапсодическая» мифология орфиков с ее Священными сказаниями представляет собою колоссально распространенную и чрезвычайно популярную вещь, восходящую — в некоторых по крайней мере своих моментах — к довольно глубокой старине, во всяком случае не позже чем VI—V вв. до и. э.
Что касается существа «рапсодической» теогонии, то она представляет собою наиболее зрелый продукт античного мифологического мышления вообще, где каждый древний миф уже получил свое смысловое осознание, насколько вообще античность могла адекватно осознать свою собственную мифологию. Поэтому если теогония Иеронима и Гелланика производит главным образом натуралистическое впечатление, то «рапсодическая» теогония, ввиду систематического вскрытия ею смыслового содержания мифов, представляет собою замечательное явление античного символизма [62].
43. a) Damasc. Ill (I 255, 7 Rue.) (Триады)
Так что же? Разве божественный Орфей не полагает множества богов от Хроноса до первородного Фанета? Да и сам многочтимый у нас философ Платон не производит ли три свершения после единого сущего? Или, говоря то же самое, не передает ли он три божественных, взаимно различных, умопостигаемых чина? Значит, надо исследовать, как же боги и мужи, близкие по своему происхождению к богам, передали об этом свои размышления. Например, в каком виде боги передали теургам умопостигаемые триады?
b) Damasc. 123 (I 316, 18 Rue.) (Система)
Таково, следовательно, в этих так называемых орфических рапсодиях богословие, в некотором роде относящееся к умопостигаемому. Философы интерпретируют это в том смысле, что вместо единого начала всего они полагают ? ? о н о с, вместо двух — Эфир и Хаос, устанавливая на месте просто сущего Яйцо. И эту триаду они делают первой. Для получения второй триады они вводят бога в виде Яйца зачинаемого и зачинающего, или в виде Белого хитона [63], или Облака [64], потому что из этого выскакивает ? а н е т. Именно об этом среднем члене в разных местах философствуют по–разному. Этот член, какой бы он ни был, они понимают как «ум», как «отца» и как «потенцию», примышляя многое другое, что уже нисколько не подходит к Орфею. Третью же триаду они мыслят в виде Метиса в качестве ума, Эрикепая в качестве потенции и самого Фанета в качестве отца. Среднюю триаду, однако, не надо полагать как трехвидного бога, уже зачинаемого в Яйце. Ведь средний член всегда представляет оба крайних члена, как и здесь одновременно— и Яйцо, и трехвидного бога. Именно, ты видишь, что, в то время как Яйцо есть то, что объединено, трехвидный или по существу своему многовидный бог есть то в умопостигаемом, что пребывает в расчленении; средний же член с точки зрения Яйца находится в объединении, с точки же зрения бога — уже в расчленении, а в целом является [только еще] расчленяемым. Таково обычное орфическое богословие.
44. a) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 59, 14 Pasqu.) (Хронос как абсолютная причина Всего)
Некоторые отождествляют Кроноса (Cronos) за его свойства неделимости, единичности, отцовства и благотворения в умозрительном с единой причиной Всего. Они это говорят неправильно. Ведь он только соответствует ей, [но не есть она сама], как и Орфей называет Время первой причиной Всего, почти созвучно с Кроносом. А богопреданные изречения [De or. Chald. 16 Кг.] характеризуют это божество словом «просто» [«сразу»], говоря «просто запредельно», ибо «просто» родственно со словом «одно».
b) Procl. in Crat. 396 с (p. 66, 28 Pasqu.)
Орфей многим воспользовался в области мифов, и все бывшее прежде Урана вплоть до первопричины он выразил при помощи имен, и само неизреченное, вышедшее из умопостигаемых еданичностей, он нарек Временем, потому ли, что оно — причина, предсуществовавшая всякому возникновению, или потому, что он излагал становление действительно сущего, — чтобы указать его порядок и превосходство целого над частичным, чтобы соотношение по времени было тождественно с соотношением по причине, как бытие с упорядоченной эманацией.
Ср. in Parm. 141 а (VII р. 1224, 33) и in Tim. 28 b (I 280, 22), 30 a (I 385, 28).
c) Procl. Plat. Theol. I 28, p. 68, 2
Ибо у орфиков поэтому первопричиной и называется Время.
d) Syr. in Arist. Met. II 4, p. 1000 a 19 (43, 23 Kr.)
<Первое> и Орфей называл Временем.
Но это, как уже доказанное многими из наших, я опускаю, упомянув только для того, чтобы показать, что и здесь Платон, в согласии с обольщением мифов, объявил, что мир есть бог, заимствовав это от Орфея.
e) Ibid. XVIII 7, р. 631, 25
Поэтому Платон хотя и говорит, что мир есть бог, заимствуя это у орфиков, — он называет его богом больше в мифическом смысле, следуя обыкновению поэтов.
f) Joann. Malal. Chronogr. IV 89 (p. 74 Dind.) (Эфир — изначальный свет)
To, что излагал Орфей, заключается в следующем. Сначала Временем был явлен Эфир, сотворенный богом, и по всем направлениям Эфира распространялся Хаос, и мрачная Ночь владела всем, покрывая то, что находится под Эфиром. Орфей обозначает этим то, что Ночь первенствует. Он сказал в своем изложении, что существует Некоторый, непостижимый, превыс–ший всего и более ранний по происхождению, что он — демиург всего, и самого Эфира и Ночи, и всего находящегося под Эфиром и скрываемого здесь творения. Он высказал, что Земля невидима благодаря мраку. Выразил он и то, что свет, которым был прорезан Эфир, осветил Землю и все творение, сказавши, что тот свет, которым был прорезан Эфир, есть то вышеназванное, что превыше всего и имя чего тот же Орфей, услышавши его от оракула, выразил как Метис, Фанет, Эрикепай. На обычном языке это интерпретируется как «совет», «свет», «жизнеподатель». Эти три божественные потенции имен он в своем изложении назвал единой потенцией и силой единого бога, которого никто не видит и идею, или природу, каковой потенции никто не может познать. Из этой потенции все произошло: и бестелесные начала, и солнце, и луна, и облака, и все звезды, и земля, и море, и все в них видимое и невидимое.
62
Наиобщая схема рапсодической теогонии дана в § 43. Ее можно воспроизвести в следующем виде:
I. Отец.
1. Отец: Хронос — Время.
2. Потенция: Эфир, Хаос.
3. Ум: Яйцо.
II. Потенция.
1. Отец: «зачинаемое».
2. Потенция: «зачинающее — в виде или «Белого хитона», или Облака…»
3. Ум.
III. Ум.
1. Отец: Фанет.
2. Потенция: Эрикепай.
3. Ум: Метис.
Источник, содержащий эту схему, не очень ясен. О «потенции» второй триады Дамаский сам прибавляет: «Об этом среднем члене в разных местах философствуют по–разному». Кроме того, эта триада, рассуждает он, достигается тем, что сюда «примышляется многое другое, что уже нисколько не подходит к Орфею». Дамаскию кажется удобнее первую триаду считать, вообще говоря, Яйцом, третью же — как трехвидного бога, а вторую понимать как зародышевое состояние этого бога в Яйце. Этим действительно достигается определенная последовательность в развитии теогонического процесса. Мы бы сказали, что здесь устанавливается: 1) Яйцо само по себе, 2) Яйцо как трехвидный зародыш, 3) Яйцо расколовшееся, откуда и сам трехвидный бог.
Однако самое главное заключается здесь в смысловой трактовке всех этих категорий. Начинаем с первого члена первой триады. Это — Время. Как показывает § 44 а, теогония понимает под этим последнюю первопричину в пределах бытия. По–видимому, греки хотели тут выдвинуть творческую, вечно живую основу бытия, не загружая в то же время этой основы никакими конкретными образами и существами. Далее, Время выявляет себя в Эфире и Хаосе. Об этих двух теокосмогониче–ских потенциях мы только тут впервые получаем ясное представление, вскрывающее одну из тайн тысячелетнего античного образа. Оказывается, Эфир и Хаос противостоят один другому, как бытие и инобытие, как предел и беспредельность. Не будем, кроме того, забывать, что покамест речь идет только о самой последней глубине мирового бытия и еще нет оформленного космоса. Возникает первое оформление, и беспредельное отождествляется с пределом, становясь округлым по виду, и делается реальной потенцией всего живого, т. е. живым–в–себе, «автозоном». А это и есть античное теогоническое Яйцо (§ 44 а), «автозон» позднейших философских систем, в основе которого содержится не что иное, как утверждение биологических основ жизни в виде яичного зародыша.
Из Яйца вылупливается триада первобожества: Фанет, Эрикепай и Метис. Чтобы понять эту триаду, надо иметь в виду орфическое и неоплатоническое разделение: noetos, noeros и по–etos–noeros. Все три термина относятся к области чистого ума, т. е. совокупности всего того смыслового построения, которое появляется после оформления Хроноса через Эфир и Хаос. Этот ум сам для себя есть объект и субъект и соединение, тождество и того и другого: поскольку ум есть объект, предмет, он есть noeton, «умопостигаемое». Поскольку ум есть субъект, имеющий какой–нибудь предмет (т. е. прежде всего самого себя), он есть «умозрительное». Наконец, он есть и то и другое вместе, так как предмет уже по самому тому, что он есть предмет, т. е. нечто, уже есть некий смысл и, следовательно, относится к сфере ума. Итак, Фанет есть первое умопостигаемое, самый предел умопостигаемого, его форма, его идеальная структура (§ 45 а). Это не сразу понятно, потому что мы привыкли все оформленное видеть только в чувственном, а все умственное представлять как нечто оформленное, фигурное, скульптурное, картинное. Отсюда Фанет и есть эта первая картинная фигур–ность чистого и универсального, бесконечного ума.
63
Bentley предлагает читать: «в виде разорванного Хитона», привлекая Damasc. De prim, princ. 98 (I 253, 12 Rue.): «Разве также и Орфей не производит из Яйца и многочтимого Фанета при помощи раздрания облака, устанавливая эманацию в умопостигаемом?»
64
Schuster читает вместо «облако» — «скорлупа», «шелуха», «оболочка», понимая это как пояснение к «Белому хитону».
