Социал-традиция - Щипков Александр (электронная книга .TXT) 📗
Характерный пример. Когда Донецкая и Луганская народные республики боролись за свою независимость, среди их сторонников наметилось интересное стилистическое расхождение. Оно никак не влияло на решимость поддерживать ДНР и ЛНР. Но при этом часть сочувствующих сравнивала ДНР и ЛНР с «Молодой республикой Советов», зажатой кольцом фронтов, другая же воспринимала происходящее по аналогии с Белым Доном, Добровольческой армией, Ледяным походом. О чём говорит этот парадокс? О том, что перед лицом настоящих, а не вымышленных исторических испытаний национально мыслящие русские интеллектуалы оказались едины. Обе стороны выступили против украинского либерал-нацизма, против сторонников Петлюры, Бандеры, Шухевича и Гитлера. Через сто лет после трагических событий Гражданской войны в России русское историческое сознание оказалось единым, а разница между красной и белой идеями осталась уделом академических штудий. Это важный шаг на пути к преодолению самого глубокого разрыва традиции в русской истории. Это пример того, как глубочайший исторический разрыв может быть преодолён.
Исходя из сказанного, можно поставить вопрос шире: как реконструировать традицию, нащупать её «точку сборки»? Для начала необходимо научиться слушать друг друга. Серьёзный анализ состояния традиции в России дают авторы социально-политического сборника «Перелом». Они, в частности, уверены: консенсус на основе традиции «отражает собирательную точку зрения российского большинства, не раскалывая его на левых и правых. Она отвечает сегодняшней политической ситуации» [103]. Другое положение, проходящее сквозь тексты всех авторов, состоит в следующем: традиция — не какие-то формы прошлого, заранее и априори получившие «сертификат исторического соответствия». Традиция — это то, о чём договариваются. Если надо, договариваются повторно. В этом и состоит суть национального консенсуса.
Политолог Елена Жосул в своей статье о сборнике «Перелом» констатирует необходимость «договариваться во имя общих целей и святынь, которые важнее, чем изысканные особенности собственной идеологической концепции, столь дорогой сердцу» [104].
Рамки традиции нельзя определить назначающим жестом. Но и позиция исторического нигилизма («Я не знаю, что такое традиция», «В России нет традиции») как результат массовой дезориентации в советскую и постсоветскую эпохи не может считаться конструктивной.
Задача не в том, чтобы настоять на готовом понимании традиции, а в том, чтобы поддерживать процесс её обсуждения. Процесс работы коллективной памяти чрезвычайно важен для традиции. Он заставляет традицию самовоспроизводиться. Разумеется, он должен происходить не только в виде конференций и круглых столов (эффект от таких официальных мероприятий редко выходит за пределы академического обсуждения), но в первую очередь в повседневной жизни. Генезис традиции становится делом каждого человека, осознающего принадлежность к русской культуре, предметом гражданской активности.
Религиозными истоками либеральной идеологии были протестантская этика и гностическая эпистемология [105]. Религиозная основа социал-традиционализма — апостольское христианство. Источником здесь служат тексты Нового Завета, а также те стороны святоотеческого наследия, которые развивают содержащиеся в новозаветных текстах принципы коммунитарной социальной этики.
Вопреки стандартному мнению марксистов о религии как части политической надстройки государства, христианство в период своего рождения и во времена «катакомбной» Церкви было антисистемным элементом внутри языческого государства, как в идейном, так и в социальном отношении. Изначально церковь — это община, в которой поддерживаются коммунитарные отношения. Согласно тексту «Деяний святых апостолов», человек, утаивший имущество от общинников, сразу же расплачивается за это (падает замертво, выйдя за пределы обитания коммуны, что ранее было предсказано апостолом Петром). Члены коммун, подобных описанной в «Деяниях», проповедовали равенство и нестяжательство, за что их разгоняли фарисеи. Проповедь нестяжательства и милости проходит через весь текст Евангелий — это и наказ «снять с себя рубашку», идти с ближним по мере необходимости «два поприща вместо одного» и предупреждения: «не собирайте сокровищ на земле», «легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому попасть в Царствие Небесное». В центре ортодоксальной христианской парадигмы — образ Жертвы (Распятия). Этот образ и есть предельное воплощение христианского коммунитарного сознания, образ истины как «жизни-для-ближних».
Эта установка резко отличает ортодоксальное христианство от протестантизма, проповедующего мирскую аскезу и накопительство — отсюда «протестантская этика и дух капитализма» М. Вебера. Протестантская трактовка Писания представляет собой разрушение ортодоксальной христианской парадигмы. Именно эта трактовка ложится затем в основу либеральной идеологии и оформляется в рамках принципа естественного права. Различие прослеживается не только в морально-этическом, но и в эпистемологическом плане. Истина ортодоксального христианства — не «что», то есть не сумма знаний, а «Кто» — страдающий Христос, образ жертвы Нового Завета, который сам по себе красноречивее всех писаных правил. И этот образ доступен пониманию каждого человека, живущего на земле, он не допускает ни априорного разделения людей на «избранных и неизбранных ко спасению» (протестантский пролог к социал-дарвинистской этике), ни трактовки истины как скрытого знания, доступного лишь касте посвящённых [106]. Христианская истина открыта всем, а то, что является тайной христианства, — тайна опять же для всех в равной мере. Без когнитивного неравенства не может быть сформирован феномен «власти-знания», характерный для либерального общества периода модерна. По мнению А. С. Панарина, «современная постмодернистская ситуация характеризуется разрывом спасения и освобождения: вместо универсалистской установки всеобщего спасения воцаряется доминанта освобождения “лучших”, избранных, ставящих свободу выше справедливости. Это преобразование дискурса о свободе в антидемократическом, элитарном и даже расистском духе связано с особого рода гнозисом — знанием об изнаночной стороне действительности, которая и трактуется как подлинная» [107]. С этой точной характеристикой трудно не согласиться.
Большое значение идеи социального равенства и социальной справедливости имели для византийской общественной и богословской мысли. Здесь можно напомнить о существовании школы Иоанна Златоуста, для которой идея социальной справедливости является одной из магистральных, и о слове «Против ростовщиков» Г. Нисского, и об идеях Лактанция, о чём мы уже говорили выше, в шестой главе.
Для русских социал-консерваторов немалое значение имеет и традиция крестьянского «мiра» — общины, от которой славянофильская интеллигенция в своих трудах пыталась перекинуть «мостик» к общине церковной. Этот тип коммунитарности существовал задолго до марксизма. Православный философ Н. В. Сомин пишет: «Большевики совершенно не понимали, что подлинная победа над собственнической ментальностью возможна только через глубочайшее покаяние и подлинный душевный переворот» [108]. Его концепция православного социализма в полной мере укладывается в рамки социал-консервативной идеологии.
Особая тема — христианский социализм, который в России в первую очередь связан с именем о. Сергия Булгакова. А. С. Исмаилов является автором исследования о другом представителе русского христианского социализма, Г. П. Федотове. «Основополагающая ценность в концепции “христианской демократии” Г. П. Федотова — культурная свобода и неприкосновенность личности, обусловленная тем, что душа человека принадлежит Богу. Однако неограниченная свобода, по Федотову, не распространяется на политические и экономические права личности, которые могут и должны быть разумно ограничены… Г. П. Федотов рассматривает христианство как религию непрерывного творческого обновления и противопоставляет его цикличности язычества. Он оправдывает революцию как борьбу с тиранией, но отвергает “великие” революции как попытки разрушить общество, чтобы вновь построить его “с нуля”, руководствуясь некой отвлечённой доктриной» [109].
