Критика политической философии: Избранные эссе - Капустин Борис Гурьевич (лучшие бесплатные книги TXT) 📗
Конечно, бывают очень тяжелые условия игры и самоопределения воль, вызванные огромным неравенством ресурсов, которые стороны используют друг против друга. Такая ресурсная асимметрия и называется угнетением, являющимся специфическим и неприемлемым для угнетенной стороны видом политического насилия. Но нам важно сейчас подчеркнуть другое. Непревращения философского вопроса «что есть свободная и разумная воля?» в политический вопрос «кто и как определяет, что есть свободная и разумная воля?» порождается узурпацией кем-то Разума, т. е. прекращением политической игры взаимных насилий. С этим кончается политика и начинается то страшное безмолвие угнетенных, которое равносильно их низвержению в «природу» и низведению их, действительно, к положению тел.
2. Неудовлетворенность «физическим» определением насилия нередко приводит к тому, что его узость пытаются преодолеть предельно широкой, воистину всеохватывающей трактовкой насилия. Так, насилие может определяться в качестве «любой силы, примененной к индивиду или группе и вынуждающей их соглашаться или действовать вопреки воле этого индивида или группы» [80]. Другая редакция той же всеохватности гласит: «Насилие. – это все то, что препятствует людям удовлетворять их фундаментальные потребности…» [81].
Главное различие между этими определениями в том, что в центре первого находится свободная воля (индивида или группы), а второго – фундаментальные потребности. Присмотримся внимательнее к каждому из них.
Земное тяготение препятствует мне парить в пространстве подобно космонавтам, покинувшим пределы Земли, даже если я очень этого хочу. Устройство органов дыхания, равно как и некоторые другие особенности человеческого тела, принуждают меня отказаться от жизни под водой, даже если это является моей заветной мечтой. В обоих случаях я вынужден соглашаться на что-то и действовать как-то вопреки моим желаниям и воле. Означает ли это, что я подвергся насилию со стороны массы Земного шара в первом случае и анатомии собственного организма – во втором?
Наверное, признать все это насилием было бы равнозначно утрате всякого смысла понятия «насилие», хотя ничто в приведенном определении логически не препятствует такому признанию. Что еще важнее – в данном определении понятие насилия утрачивает свой критический потенциал. Оно ставит на одну доску естественное принуждение, заставляющее меня отказаться от исполнения абсурдных желаний (или социальное принуждение, подавляющее преступные вожделения), и предосудительное насилие, вынуждающее меня, скажем, отказаться говорить правду под угрозой расправы над моей семьей.
Кардинальный недостаток первого из рассматриваемых определений заключается в том, что оно берет насилие как факт – вместо того чтобы понять его как нравственную интерпретацию. С насилием как фактом соотносится трактовка свободной воли тоже в качестве факта. Она полагается наличествующей (поэтому противодействие воле уже изображается насилием), тогда как в действительности эта воля может оказаться не свободной, а абсурдной или преступной и потому в принципе не осуществимой или заслуживающей подавления. В то же время противодействие воле трактуется как факт насилия, хотя в действительности противодействовать может природная сила, вообще не подлежащая этическим оценкам, или же нравственная сила, действие которой не может быть квалифицировано как насилие (без утраты смысла и в особенности, повторю, критического потенциала этого понятия).
Такое полагание фактичности на обеих сторонах отношения насилия сообщает ему всеохватность совершенно подобно тому, как это происходит с кантовским противопоставлением гетерономии и автономии как наиболее универсальной формулировкой проблемы насилия (любая гетерономия всегда насилует автономию, которой поэтому и есть место только в трансцендентном). Но именно по этой причине рассматриваемое определение насилия бессмысленно и совершенно не пригодно для понимания дел людей. Его всеохватность, как и кантовская универсальность, достигается за счет отказа от того, что единственно может дать осмысленное и в то же время нравственно критическое понимание насилия, а именно рассмотрение его в перспективах тех (каждого из тех), кто в это отношение вовлечен «эмпирически». Можно сказать (хотя это тоже будет неполноценно общая формулировка), что насилие – это и есть конфликт перспектив, т. е. противоречиво интерпретирующих друг друга воль. «Насилие, – как точно выразился один американский исследователь, – будь оно направленным или рассеянным, не есть „социальный факт“ или «культурный опыт» – пока ему не придано соответствующее значение рассматривающими его субъектами» [82].
Второе из приведенных определений выглядит противоположным первому, упирая на «имманентное» (фундаментальные потребности») в отличие от «трансцендентного» (автономной воли). Делает ли это его приемлемым?
«Фундаментальные потребности» – с точки зрения их исторической фиктивности – ничем не лучше «автономной воли». Можно, конечно, абстрактно сказать, что потребность в жилье, к примеру, фундаментальна для человека вообще. Однако если мою потребность в жилье удовлетворят самым идеальным по меркам каменного века образом, то я, несомненно, сочту это вопиющим актом насилия над моей «фундаментальной потребностью». Возможно, окажись неандерталец или даже сегодняшний папуас Новой Гвинеи в моей благоустроенной (по моим понятиям) квартире, он ощутит то же самое в отношении его «фундаментальной потребности».
Непригодность «фундаментальных потребностей» для понимания насилия состоит не в том, что их, так сказать, нет, а в их трактовке в качестве «объективных сущностей» человеческой жизни, не зависящих опять же от их интерпретаций теми, кто эти потребности испытывает и удовлетворяет – или мешает их удовлетворять. Если мы признаем, что «фундаментальные потребности» – такой же культурно-исторический продукт интерпретаций и их конфликтов в конкретных контекстах времени и пространства, т. е. продукт той самой политической игры взаимных насилий, о которой мы рассуждали ранее, то данное определение насилия совершенно ничего нового и полезного нам не даст. Более того, оно окажется тавтологией: подставим в нем на место «фундаментальных потребностей» то, что мы только что о них сказали, и получим – «насилие есть все, что препятствует людям удовлетворять желания, сформированные насилием (историей конфликтов и насилий)».
Попутно отметим следующее. Логическая и теоретическая невозможность определить насилие через его соотношение и с «трансцендентной свободой», и с «имманентными константами» человеческого существования, чем в основном и занималась классическая политическая философия, заставила такого автора, как Мишель Фуко, вообще отказаться от использования этого понятия. Оно было без остатка растворено в лишенной какого-либо нормативного измерения концепции власти (как «дисциплинирования» и «нормализации») [83]. Многие исследователи, в том числе отечественные, обращали на данное обстоятельство должное внимание [84], хотя не увязывали его явным образом с тем «банкротством» самого понятия насилия в классической политической философии, которое и побудило Фуко предпринять этот шаг. Насколько он продуктивен – особый разговор.
Однако на этом злоключения рассматриваемого определения насилия не заканчиваются. Представим себе узника совести (без кавычек), который объявляет голодовку в знак протеста против беззакония. Против его «фундаментальнейшей потребности» в питании совершается очевидное насилие. Или представим себе группу потерпевших бедствие и ждущих спасения, большинство которых, видя истощение их скудных запасов, решают резко сократить ежедневные пайки каждого, чтобы, пусть ценой недоедания, растянуть имеющееся у них продовольствие на больший срок. Если меньшинство против этого решения и настаивает на том, чтобы их «фундаментальные потребности» удовлетворялись в полном объеме, то должны ли мы рассматривать отказ пойти им навстречу в качестве насилия?
