Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре - Зенкин Сергей (лучшие книги читать онлайн TXT) 📗
Это означает, что, если в изначальной форме трагедии историческое событие манифестирует смысл, второй раз — оно в основном бессмысленно, оно производится случайностью, инерцией материи. Оно — окказионально. Именно поэтому комическое обозначает такой исторический момент, который утратил связь с универсальностью смысла и символа, оно целиком коренится в частном, в том числе и в частных интересах. Вот почему оно в основном имеет политический характер. Неслучайно, конечно, луксорский обелиск стоит в окружении карнавально-пародийной театральности.
Материальное политическое, которое Гейне обнаруживает во Франции и почти исключительно связывает с французской культурой, — это постоянная театрально-комическая коррекция идеального (и грубо материалистического, с которым, по мнению Гейне, у идеализма общая основа) и сопротивление связанной с ним угрозе необходимого. На первой взгляд, это просто бессмысленная суета, выражение тщеславия, утверждение отличий, стираемых безостановочностью этой суеты. Но для Гейне эта суетливая страсть французов к самоутверждению есть выражение жизни и свободы, хотя ее оборотной стороной и является очевидная для него буржуазная пошлость. Политический театр, однако, постоянно движется то в сторону авторитарности, то денежной коррупции, то в сторону пугающего призрака коммунизма. Политика для Гейне сохраняет свой смысл только в той мере, в какой она разворачивается между эстетической видимостью и материальной инертностью обелиска. Свобода в конечном счете выражается почти исключительно в возможности бесконечного самоутверждения живого, в самопародийном утверждении отличия. В этом — привлекательность «французского политического», которое почти неизбежно вызывает раздражение зрелищем бессмысленного тщеславия самой жизни.
После всего сказанного может возникнуть вопрос: каким образом гейневское понимание политического связано с французской идеей свободы, то есть с идеалами Великой Французской революции? Вопрос этот существенен потому, что особое понимание политического вырабатывается Гейне в стране, за которой он как будто не признает никакого философского достоинства. Гейне не видит во Франции страну идей, идеи же помещаются им по ту сторону Рейна. Мне, однако, представляется, что смысл такого гейневского нигилизма по отношению к французской интеллектуальной традиции имеет существенный философский смысл.
Совершенно очевидно, что в 1831 году Гейне отправляется во Францию как в страну свободы именно потому, что он разделяет французскую идею свободы, которая принципиально отлична от немецкой идеи свободы, им не принимаемой (как и английская идея свободы). Когда в дальнейшем Гейне радикально меняет свои взгляды на Францию, французская идея свободы несомненно оказывается в подтексте его размышлений, даже тогда, когда он об этом не говорит прямо.
Следует сказать несколько слов о французской идее свободы, сформулированной в «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года. «Декларация» исходит из предположения о существовании «естественных, неотчуждаемых и священных прав человека». Первая статья «Декларации» гласила: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах; социальные различия могут основываться исключительно на всеобщей пользе» [263].
Принцип естественного права, лежащий в основе французской идеи свободы, восходит к античному стоицизму с его культом разума как основы человеческого достоинства. Но еще в большей степени он зависит от определенного типа христианства, прежде всего католичества, видевшего в человеке отражение принципа божественного разума. Естественное право было неотделимо от традиции европейского гуманизма, утверждавшего достоинство человека вне зависимости от его происхождения и социального статуса (в этом отличие этой традиции от традиции английских исторических привилегий). Долгое время область естественного права была неотличима от царства Божьего или Божьего града Блаженного Августина.
Секуляризация естественного права долгое время хранила противоречивые следы своего религиозного происхождения. С одной стороны, доктрина естественного права оправдывала властную иерархию в обществе, как отражавшую разумную онтологию мироздания и как призванную поддерживать рациональный порядок в греховном мире. С другой стороны, тот же принцип говорил о равенстве всех людей перед лицом закона и разума.
Революционный характер естественное право приобрело только после крушения ярко выраженного религиозного компонента, а именно доктрины о греховности человеческой природы и необходимости власти, чтобы ей противостоять. С этого момента естественное право начинает в основном ассоциироваться с принципом равенства, которым обосновываются требования политического равенства и экономической свободы. Политика возникает во Франции именно в этот момент.
В протестантстве, особенно в сектах и милленаристских движениях, естественное право принимало, однако, политическое направление. Эрнст Трёльч в своем знаменитом труде «Социальные учения христианских церквей» (1911) выдвинул положение об «Абсолютном Естественном Праве», которое восходило к положению человека до грехопадения. Секты социалистической направленности, по его мнению, стремились к возвращению к первичному состоянию до грехопадения и радикальному отрицанию первородного греха, которое ассоциировалось для них с «идеалом свободы, равенства и братства», заключенным в «Абсолютном Естественном Праве». При этом существует «относительное Естественное право, которое было установлено грехопадением, оно есть продукт плоти, эгоизма и экстернализма; сложные рассуждения и фальшивая теология священников и профессоров придала ему блеск в интересах определенного класса» [264]. Немецкая идея естественного права во многом воспроизводила это милленаристское деление на два этажа — чистой, безгреховной духовности и плотской, греховной материальности.
Период безраздельного идеологического господства доктрины естественного права во Франции был чрезвычайно коротким. Лео Штраус даже утверждал, что эта доктрина претерпела глубокий кризис уже у Руссо [265]. Как бы там ни было, естественное право прокламируется в «Декларации» 1789 года и подтверждается в «Декларации прав человека и гражданина» от 24 июня 1793 года. Здесь оно выражено даже в более радикальных терминах: «Французский народ, убежденный в том, что забвение и попрание естественных прав человека — единственная причина бед в мире, решил обнародовать в торжественной декларации эти священные и неотчуждаемые права» [266]. В этой же декларации содержалось и весьма спорное определение собственности как естественного права человека (наследие традиции, восходящей к Локку): «Ст. XVI. Право собственности принадлежит каждому гражданину и заключается в его праве пользоваться и по своему желанию распоряжаться своей собственностью, доходами, плодом своей работы и усердия» [267]. Статья эта с полным основанием была воспринята как призыв к обогащению и по существу к разрушению естественного равенства людей. Бабёф в письме Шометту говорил в связи с этим об узаконивании прав «наперегонки выкачивать жизненные соки из широких народных масс» [268]. В послетермидорианской «Декларации прав и обязанностей человека и гражданина» (22 августа 1795 года) упоминание о естественном праве полностью исчезает. По мнению Флоранс Готье, «Конституция 1795 года иллюстрирует поражение революции естественного права в Европе, но также и поражение философии естественного права, и представляет собой эпистемический разрыв в этой истории. Конституция 1795 года демонстрирует триумф частного интереса собственников…» [269] Если согласиться с Готье, торжество идеологии естественного права, а следовательно, и универсалистски-гуманистического понимания свободы, длится во Франции не более шести лет. Во всяком случае, к моменту появления Гейне во Франции принцип универсализма французской свободы был в своей основе глубоко скомпрометирован торжеством безудержной страсти к обогащению нового правящего класса. Французская идея свободы к этому моменту выглядела мертвой.
