Литературократия - Берг Михаил Юрьевич (читаем книги онлайн txt) 📗

Зато поэтическая манифестация, не считаясь за ремесло и профессию, резервирует за собой статус особо ценной и престижной деятельности. В социальном плане занятие стихосложением является прерогативой благородного сословия. Если в XVIII веке между понятиями «поэт» и «дворянин» еще нет абсолютного тождества, то в первой трети XIX века поэзия почти полностью монополизируется социальной элитой. По данным Виктора Живова, среди литераторов, родившихся между 1750 и 1799 годами, наследственных дворян было 71,3%; литераторы в этом отношении отличаются от художников и актеров (здесь дворян 5,5%), ученых (среди них дворян 10,1%), медиков (6,4% дворян), сближаясь с военной элитой — в офицерском корпусе 78,0% дворян (см.: Живов 1997: 55) ³⁴⁹.

Не случайно, в XVIII веке из всех видов литературного производства оплачиваются только переводы, а профессионализм в поэзии, равно как и оплата труда поэта, воспринимается как нечто противоположное сути ее высокого предназначения: поэзия присваивает и резервирует за собой символический капитал «языка богов». Однако текстоцентризм русской культуры опирался на еще более раннюю традицию, в соответствии с которой обожествлению подвергался не только текст, но и алфавит, потому что сами буквы для первых русских писателей представляли собой символическую фиксацию доминирующих социальных, культурных и сексуальных позиций. По замечанию A.M. Панченко, обожествление текста, слова и алфавита, характерное не только для русской культуры, подкреплялось сформулированной еще Платоном идеей, согласно которой алфавит есть модель универсума ³⁵⁰. Аверинцев приводит пример обожествления алфавита в гностицизме. «Гностик Марк дал каждой из двадцати четырех букв греческого алфавита свое место в построении мистического тела божественной Истины. Тело это состоит не из чего иного, как из букв, из самой субстанции букв. Ее голову составляют альфа и омега, ее шею — бета и пси, плечи и руки — гамма и хи, ее грудь — дельта и фи, ее грудную преграду — эпсилон и ипсилон, и так идет до конца <…>. Каждая из двенадцати пар букв <…> соотнесена с одной из двенадцати магических „зон“, на которые разделила человеческое тело позднеантичная астрология» (Аверинцев 1977: 201). На зафиксированную в поле русской культуры тесную взаимосвязь между космосом и буквой, словом, текстом повлияли уроки тырновской школы, в частности мировоззрение Константина Косточенского. «Антропоморфические отношения между языками — существенная сторона мировоззрения Константина. Он сравнивает с людьми не только языки, но и буквы. Согласные — это мужчины, гласные — женщины; первые господствуют, вторые подчиняются. Надстрочные знаки — головные уборы женщин; их неприлично носить мужчинам. Свои головные уборы женщины могут снимать дома в присутствии мужчин: так и гласные могут не иметь надстрочных знаков, если эти гласные сопровождаются согласными» (Лихачев 1973: 86).

Таким образом, текст (и лежащий в его основе алфавит) представляет собой зону зафиксированных властных отношений, функций господства и подчинения, распределения ролей и позиций, доминирующих в социальном пространстве и легитимных, благодаря взаимосоответствию социума и космоса. Зонами власти становились имена, названия городов и селений, поговорки и ходячие выражения, в которых закреплялись (и впоследствии воспроизводились) этапы, цели и ставки конкурентной борьбы. Помимо византийских заимствований способов легитимации не менее отчетливо влияние средневековой традиции русской культуры, которая создала двойную модель — религиозной и светской письменности. Светская литература добивалась автономного положения своего поля, конкурируя с церковной, но сохраняла с ней связь, потому что только от церковной литературы, интерпретируемой как зона священных и безусловно истинных манифестаций, могла получить легитимные функции. Поэтому писатель в рамках этой культуры — в идеале — представал не создателем текста, а транслятором, передатчиком и носителем высшей истины. А от транслятора и носителя истины требовались отказ от индивидуальности (анонимность) и строгое соответствие нравственным константам ³⁵¹, в которых была зафиксирована легитимность социальных позиций и властных прерогатив. А их сохранение, трансляция, репродуцирование создавали систему определенных требований, которые накладывались на этический облик того, кто имеет право говорить от лица Истины.

Поэтому Б.А. Успенский, фиксируя исконный дуализм русского культурного сознания, находит ему соответствие в противопоставлении «чистого» и «нечистого» поведения (Успенский 1979: 63), a A. M. Панченко, исследуя роль скомороха в русской культуре, показывает, как этот дуализм проявился в социокультурном и религиозном плане в ряде оппозиций «поп — скоморох, божественное пение—„сопели сатанинские“, слезы — смех, церковная служба — игра, молитва — глумление, храмовое „предстояние“ <…> — „вертимое плясание“ и т. д.» (Панченко 1984: 83). Однако эти оппозиции не только, как отмечает Панченко, соответствуют рефлексу дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равноправны в православной доктрине, но так-же воспроизводят властные позиции социального пространства и разные институциональные системы, легитимирующие «высокую» и «низкую» культуру.

Способ достижения легитимности, за которым стоит задача сохранения власти и воспроизводства доминирующих позиций, создал особую ауру целомудренности русской литературы и, в частности, стереотип принципиального неприятия в письменной литературе площадного слова, отсутствующий в большинстве западноевропейских и североамериканской культур. Поэтому вопрос: «Почему слова, обозначающие определенные части тела или интимные отношения, вполне терпит, скажем, испанская бумага, а мы невольно отводим глаза, встречая их нацарапанными на заборе? Почему там они не несут никакой нагрузки, кроме смысловой, а у нас входят в разряд непристойных или запретных?» ³⁵² — до сих пор сохраняет свою остроту ³⁵³. Как полагает переводчица с испанского Людмила Синявская, все дело в том, что у России не было своего Возрождения «с его интересом к человеку как части Природы, с культом человеческого тела». Однако, как показали работы Панченко, Лихачева, Успенского, площадное слово, «связанное с материально-телесным низом, было неотъемлемым элементом народной смеховой культуры» ³⁵⁴, и «карнавализация культуры» на отрезке европейского Возрождения, о которой писал Бахтин, вполне сопоставима как с культурой скоморошества, так и с реабилитацией смеха, предпринятой Петром I в рамках его реформ. По мнению В. Линецкого, принципиальные отличия следует искать в топике культуры. «Если культуры новоевропейские потому и унаследовали хартию „карнавальных свобод“, признававшую в том числе и свободу площадного слова, что писатель нового времени чувствовал себя законным наследником тех, кто создавал рекреативную и ярмарочную литературу средних веков — всех этих продавцов и рекламистов различных снадобий, ярмарочных зазывал, нищих школяров и т. д., — то когда в России пришла пора определить место „трудника слова“, писателя в светской культуре, из трех возможных вариантов: скомороха, профессионала и пророка, — выбор был сделан в пользу последнего, чей образ принадлежал к топике официальной культуры и подчинялся ее законам, накладывавшим на площадное слово запрет» (Линецкий 1992: 226).

Однако выбор, о котором говорит Линецкий, безальтернативен, это не следствие тех или иных предпочтений, а результат обретения легитимного статуса светской культуры по типу легитимности церковной (где полномочия делегировались в процессе перераспределения символического капитала Божественного акта творения по цепочке «Бог — церковь — поэт»), в то время как светская культура в Западной Европе опиралась на институциональные и легитимные возможности общества, конкурировавшего с государством ³⁵⁵. Культура скоморошества была уничтожена, так как представала конкурирующей институциональной системой, добивающейся автономности и признания своей легитимности. Поэтому русские поэты, дабы не потерять свой статус, не могли пользоваться площадным словом и более всего боялись прослыть шутами, а этот страх, достаточно точно фиксирующий зоны власти в поле русской культуры и выражавшийся в том, что наибольшее отталкивание вызывали образы скомороха и юродивого, создал традицию, в русле которой «почитатели и враги стали воспринимать их как преемников пастырей и как новых пастырей» (Панченко 1984: 186).