Периферийная империя: циклы русской истории - Кагарлицкий Борис Юльевич (читаем книги онлайн бесплатно полностью .txt) 📗
Разумеется, решающее значение здесь имело не влияние западной Реформации, а схожесть условий общественного развития. На западе и на востоке Европы происходили параллельные процессы. Однако «периферийный» характер русского развития и здесь давал о себе знать.
Запаздывая, русская реформация не просто повторяла западный сценарий с отставанием на добрую сотню лет, но и радикальным образом меняла его, ибо соотношение, расстановка сил оказывались уже совершенно иными.
В Западной Европе «королевская» и «народная» реформация хоть и вступали в периодический конфликт, но все же оказались взаимосвязаны. Это было предопределено невозможностью полностью сломить старую католическую церковную организацию и приобретшим межгосударственный, межнациональный характер конфликтом между буржуазно-протестантским Севером и феодально-католическим Югом. В России, напротив, старая церковная система уступила свои позиции без борьбы, поскольку православие, в отличие от католицизма, самостоятельной политической организации не имело.
Зато столкновение «народной» реформации с официальной «церковной реформой» приняло характер борьбы за «старую веру». Впрочем, не следует забывать, что главный идеолог «старообрядчества» протопоп Аввакум и лидер официальной реформы патриарх Никон на первых порах выступали как союзники против традиционной церкви. Конфликт не был теологическим, он был социальным. Если внешне, догматически борьба могла восприниматься как столкновение «консервативных» масс с реформистскими верхами, то на деле именно старообрядцы отстаивали радикальный вариант церковной реформы – вплоть до таких ее крайних форм, как «беспоповство», то есть полная ликвидация особого профессионального слоя священнослужителей (то, что было предложено и наиболее радикальными протестантскими сектами на Западе). Николай Никольский в «Истории русской церкви» называет старообрядчество «крестьянской реформацией» [330] [Анализируя социальную природу раскольнического движения, Никольский подчеркивает преобладание в нем на первых порах «Крестьянской эсхатологической реформации», которую позднее отодвинули на задний план более умеренные течения. В этом отношении русский раскол тоже сопоставим с европейской реформацией: «При всем разнообразии идеологий, провозглашавшихся в качестве старой веры, между ними было тем не менее нечто общее – оппозиция против крепостнического государства и церкви как орудия его господства»]. Однако специфика ее была не только в противостоянии народа правящим классам, но и в том, что реформаторское по сути, хоть и не по лозунгам, движение «снизу» формировалось в борьбе не со старой церковью, а с реформой «сверху». Точнее, имело место и то, и другое. То, что Аввакум в своей борьбе апеллировал к древнему благочестию, отнюдь не делает его самого консерватором: Мартин Лютер и лидеры английских пуритан поступали точно так же. Протопоп Аввакум и его радикальные сторонники вынуждены были бороться со старой церковной организацией, но не консервативной, как католицизм начала XVI века на Западе, а напротив, активно реформирующейся. Русское православие не впустую провело полтора столетия, отделяющие Лютера от Никона. Оно усвоило и уроки «королевской» реформации, и опыт католической «контрреформации».
В свою очередь, возглавлявший официальную реформу патриарх Никон не только исправлял церковные книги по греческим образцам, но и стремился к единообразию, «стандартизации» обрядов, говоря современным языком. Греческая церковь, кстати, не настаивала на исправлении обрядов. Здесь преобладала государственная необходимость, стремление к модернизации сверху. Церковь должна была руководствоваться теми же принципами, что и государственная бюрократия, преобразуясь и входя в новую эпоху как часть системы управления.
Легко догадаться, что церковная власть такую реформу поддержала, а сторонников Аввакума с их идеями автономии общин подавила.
Раскольники-старообрядцы в России оказались одновременно средой, породившей преуспевающих предпринимателей, и наиболее последовательными противниками западного влияния. Они постоянно вели в посаде агитацию против иностранных купцов и западной «ереси», придавая коммерческой конкуренции пафос религиозного противостояния. Никониан старообрядцы обвиняли в потворстве западным ересям, а в правительстве видели проводника иностранного влияния. Поскольку власть навязывает людям «немецкие поступки», она должна быть отвергнута [331] [Старообрядческие памфлеты времен Петра Великого изобличали царя в том, что он «изменил летоисчисление и назвался императором, чтобы скрыть, что он антихрист. Он украл восемь лет у Бога да еще перенес начало года на январь (никогда сотворение мира не могло быть в январе – ведь яблок тогда не бывает!)». В этом же ряду, однако, стояли и более серьезные обвинения: правительство провело перепись населения (ревизию) и ввело подушную подать [331a]].
Легче всего представить старообрядцев в качестве мракобесов, реакционеров и врагов прогресса. Официальная церковная пропаганда изображала их в виде «людей отсталых и неумелых», способных только распространять среди народа ложные слухи, суеверия, «порицания и хулы» [332]. Либеральная русская историография испытывала к Великому Расколу непреодолимую антипатию, в лучшем случае – отсутствие интереса.
Однако неизменные успехи староверов на предпринимательском поприще, продолжавшиеся вплоть до начала XX века, явно не вписываются в картину, рисуемую официальной церковной пропагандой и западнической исторической традицией. Именно раскольники породили многочисленные торговые и промышленные династии, а их идеологические воззрения стали своего рода местным аналогом пресловутой протестантской этики. Точно так же позднее, в эпоху сталинской индустриализации, заменой протестантской этики в качестве организующего морального начала выступала коммунистическая идеология.
Поскольку либеральная традиция связывает все прогрессивное и модернизаторское с западным влиянием, ее сторонники не могут даже вообразить, что в глубинах российского общества могли родиться собственные идеологии модернизации, которые неизбежно должны были вступить в соревнование с идеями, приходящими с Запада. Чем более старообрядчество было похоже на реформацию по своей направленности, тем больше оно должно было противопоставлять себя иностранному влиянию и проводившему это влияние государству. По существу, в лице старообрядческого движения Россия получила бессознательную попытку создать основы демократического буржуазного порядка, опираясь на собственные силы, а не на международную торговлю и западные технологии.
Старообрядческая идеология, подобно протестантской этике, характеризовала деловой успех как проявление божественного благоволения: «Держащиеся старой веры живут гораздо богатее держащихся новой, а это показывает, что Бог благословляет не новую, а старую веру» [333]. Точно так же старообрядческая эмиграция из России во многом похожа была на эмиграцию кальвинистов из Старого Света в Новый.
Разумеется, силы были не равны. И не только потому, что западные технологии и организация в XVII веке были настолько мощнее русских, но, прежде всего, потому, что само русское общество и его элиты уже сформировались к тому времени как периферийные. Опорой старообрядческого движения был такой же блок городского торгово-ремесленного слоя с крестьянством, как и в Западной Европе. Однако события 1648 года показали, что в Московском государстве социальная история развивалась не по западному сценарию. Большинство складывающейся буржуазии связало свою историческую судьбу не с крестьянством, а с дворянством. В итоге и реформация, и буржуазная революция на западный лад становились невозможны в принципе, а дворянское государство обречено было стать «единственным европейцем в России» и главной модернизаторской силой.
