История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Шпет Густав Густавович (читаем полную версию книг бесплатно TXT) 📗
Нередко силу эмпиризма видят именно в том, что для нас является недостатком: в фактичности, противополагаемой «идеальности». Для нас дело не в метафизике, а в методологии: действительно ли, если история есть познание эмпирическое, как познание единичного, она должна отказаться от обычных средств логики, общих понятий, теорий и объяснений? Этот простой и, по-видимому, ясный вопрос связан однако с принципиальными предпосылками, вносящими в него большое количество осложнений. Методологическая проблема для эмпиризма, по крайней мере, в пределах уже рассмотренных нами, есть квадратура круга: эмпиризм не располагает средствами для решения этой, вообще все же разрешимой, задачи. Защита эмпиризма часто производится поэтому не столько со стороны методологической, сколько со стороны принципиальной, где, путем обращения к «действительности» предмета, эмпиризм привлекает на свою сторону своей «наглядностью» в определении действительности, противополагаемой «идеальности» рационализма и метафизики вообще. Рассмотрение такого противоположения заключает в себе чрезвычайные трудности чисто внешнего характера: убежденность и энергия эмпиризма здесь прямо пропорциональна его логической и методологической слабости. В конце концов, приходится иметь дело с распутыванием терминологических и чисто словесных недоразумений. На одной стороне вопроса однако необходимо задержаться.
Это – указанное противопоставление «действительного» и «идеального» предмета науки. Такое противопоставление, как указано, есть принципиальное противопоставление. И вполне понятно, что принципиальная философия иначе не может решить этот вопрос, как в том смысле, что для нее всякий научный предмет есть идеальный. Этим, конечно, нисколько не устраняется разделение наук на науки о действительном мире, «вещах» и идеальном мире. Это разделение направляется, в конце концов, задачами самой науки, последняя цель которой, как и последняя цель философии, в познании действительности. Разумеется, в этом противопоставлении самом по себе нет никакой метафизики, и это очень удобное основание для методологии. Удержаться дальше в этих пределах принципов и метода не так легко, и в переходе к метафизике можно обвинять обе спорящие тут стороны, – и эмпиризм, и рационализм, – но легко показать, что исторически этот переход совершает прежде всего и главным образом эмпиризм, а в теоретическом анализе можно открыть и основания для такого перехода.
Рационализм так тесно связан с логикой, что он от начала до конца выступает как выдержанная и дисциплинированная система, эмпиризм уже с начала определения собственных задач беспомощно борется с затруднениями терминологической многозначности. Так действительность, как непосредственная чувственная данность, в качестве предмета изучения, философски и принципиально ведет к феноменализму различных типов: Беркли, Юм, Кондильяк и под. Возникает потребность в объясняющей эту действительность реальности, которая сразу сталкивает с принципиального пути и вталкивает в область метафизики. Мы видели, как у Бэкона его эмпиризм сочетался с материализмом, то же мы найдем у французских материалистов XVIII века. Французские идеологи конца XVIII века и начала XIX берут другой курс, но принципиально, какая же разница? Можно с метафизической точки зрения предпочитать материализм или спиритуализм, но принципиально в обоих случаях мы имеем дело с метафизикой.
Но это – oднa сторона дела. Другая состоит в том, что, став на метафизическую почву истолкования действительности, как обнаружения скрытой за чувственно данным реальности, эмпиризм начинает приписывать «идеальному» рационалистов действительное или даже также реальное значение. «Идея» оспаривается тогда эмпиризмом, как «представление» или «образ», и «идеальное» им приравнивается «воображаемому». С этой мельницей эмпиризм вступает в ожесточенную борьбу, но совершенно бесплодную, так как он борется с собственным воображением. В результате стремления эмпиризма найти в себе самом основание для познания действительности не могут быть удовлетворены [243], потому что эмпиризм по существу не обладает никакими логическими и методологическими средствами. Противоречия эмпиризма начинаются именно с того момента, когда эмпиризм желает быть теорией, потому что эмпиризм мыслим только в идее, но как чистый эмпиризм он был бы чистым алогизмом. В себе поэтому эмпиризм не может найти никаких точек опоры, ни методологических, ни логических. Отсюда и появляется его тяготение к трансцендентной реальности, объясняющей видимую действительность, т. е. стремление к метафизике, или противоречивые попытки найти устойчивость в относительно постоянном, относительно неизменном. Принимая «идеальное» за воображаемое, эмпиризм в последнем случае ищет устойчивости в относительно постоянных внешних условиях наблюдаемого процесса, и единственным способом избегнуть метафизики для него представляется обращение к этим внешним условиям, как к объясняющим факторам и причинам. Всякая попытка, направленная в сторону отыскания внутренних оснований процессов и событий, представляется ему, – так как он сам не знает другого, «рационального», понимания этих оснований, – уже обращением к метафизическим реальностям. Таким образом, получается одно господствующее, хотя не всегда ясно выраженное, методологическое требование единого научного образца объяснения из внешних условий и закономерности внешних постоянств.
Среди теоретиков исторического познания XVIII века однако мне не удалось встретить принципиальной защиты эмпиризма, как основания научной истории, против «рационализма». Поэтому в качестве примера, иллюстрирующего вышеизложенное, я позволю себе привести писателя первой половины XIX века, автора самой объемистой из существующих «историк» Дону, зачисляемый в ряды так называемых идеологов, тем не менее восстает против «метафизического» основания для исторической науки, обобщая метафизиков под названием «платоников», и, следовательно, определенно противопоставляя свой эмпиризм именно рационализму [244].
Все системы философии, по Дону, в конце концов, сводятся к одной из двух философий: умозрительной (contemplative) и опытной (expérimentale). В то время как «одна есть картина идеального или воображаемого мира, другая есть образ или по крайней мере эскиз действительности» [245]. Уже здесь на лицо указанные выше недоразумения эмпиризма: «идеальное» понимается как «воображаемое», чем оно уже оказывается опороченным, как метафизическое, а в то же время «образ действительности» провозглашается научной задачей. Если за этим «образом» нет никакой трансцендентной реальности, т. е. если метафизика во что бы то ни стало должна быть изгнана, то ясно, что остается допустить только внешнее отношение к «действительности» и на этом закончить задачу науки. Другими словами, нужно или отказаться от «объяснения» или принять внешние же постоянства за факторы объяснения и источники закономерности. Дону рассуждает: «Если даже верно, что созерцательная метафизика с пользой может применяться в известных областях духовной работы, – чего я не думаю, – то все же она оставалась бы несовместимой со всем тем, что есть история, будь то история природы или общества. Дело в том, что историческое есть только то, что положительно и признается реальным; здесь речь идет о собирании и оправдании чисто внешних фактов». Дону, следовательно, не допускает того принципиального отношения к историческому предмету, когда его идеальное усмотрение ведет к такому раскрытию внутренних оснований предмета, которое не будучи эмпирическим, не является также метафизикой трансцендентной реальности. Но методологию скорее уж можно построить на метафизике, чем на отказе от какого бы то ни было предмета кроме эмпирической «внешней» данности. И если бы этот горячий защитник эмпиризма сообразил, что ни у какой науки, в том числе и у истории, не может быть иной логики кроме рациональной, он, может быть, не так энергично призывал бы своих слушателей к «чистому» эмпиризму.
