История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Шпет Густав Густавович (читаем полную версию книг бесплатно TXT) 📗
Обозревая поэтому в общем полученные результаты, мы в одном отношении должны констатировать видный пробел. Новая история не имеет за собою даже попытки к теоретическому, – логическому, – оправданию. Между тем время выдвигало соответственные вопросы. Скептицизм Бейля должен был дать свои плоды. Недоверие к истории может быть лучше всего опровергалось положительной творческой работой в самой науке, но этого – мало. Попытка Мабли, имеющая отношение только к историке, на наш взгляд не была выше опытов Лангле дю Френуа или Болингброка [220].
Чем же объяснить создавшийся таким образом пробел? Как можно видеть из общего для эпохи интереса к истории, он не может быть объяснен пренебрежительным отношением к последней. Следовательно, остается искать причину создавшегося положения вещей в состоянии самой теоретической мысли. Действительно, даже у более философских голов из просветителей, – как Руссо или Тюрго, – не было просто достаточных знаний для понимания философских задач, а тем более, конечно, для постановки новых проблем. В общем философская почва просветителей представляла собою очень неустойчивый конгломерат картезианских и эмпирических утверждений, ценность которых измерялась отнюдь не философским критерием, а исключительно пригодностью или непригодностью для собственных целей просветительной пропаганды. Но исходя из этого критерия просветители довольно дружно признали своей философию, – случайно или существенно, это – не важно, – шедшую из того же источника, из которого шли новые политические идеалы. Не нужно думать, что этот интерес к английской философии серьезно удовлетворялся непосредственным знакомством с ее представителями. Напротив, сколько можно судить по литературной деятельности просветителей, они довольствовались популярной переработкой и популярным изложением английских философских идей, часто с самого начала уже приспособленных для нужд просветителей. Как бы ни было, – хорошо ли или дурно был понят эмпиризм, – он энергично насаждался на французской почве, и если отсутствие теоретической разработки исторической методологии находит свое объяснение в недостатках философии, то таковые нужно искать именно в эмпиризме.
В каком смысле и в каком понимании эмпиризм был философской основой просветительной публицистики, – решать этот вопрос путем исследования литературы последней было бы задачей столь же громоздкой, сколь неинтересной и бесплодной. Есть другой способ осветить этот вопрос, и при том с результатом более благоприятным для самих просветителей, чем если бы мы пытались извлечь их философские основы из них самих. «Великую Энциклопедию» предваряет Discours préliminaire, который можно рассматривать, как опыт философского основания всего выраженного в Энциклопедии мировоззрения, и который заключает в себе логические и методологические основания его.
Произведения так называемой материалистической философии не могут иметь для нас здесь значения, 1, потому, что это чисто объяснительные метафизические трактаты, меньше всего содержащие в себе методологических оснований, 2, потому, что в отношении принципов они так же эклектичны, как и просветители (особенно самый ранний из материалистов Ламетри, может быть, больше картезианец, чем эмпирист), 3, и это самое важное, потому, что материализм XVIII века есть следствие философской слабости Просвещения, а не основание его мировоззрения. Что касается Кондильяка, то до Трактата об ощущениях (1754) он едва ли сам шел дальше популярного понимания Локка, а после этого произведения едва ли его понимали иначе, или из его идей делалось преимущественно материалистическое применение; новая интерпретация Кондильяка со стороны «идеологов» есть дело позднейшее. Как Тюрго мог воспользоваться только более ранними произведениями Кондильяка, так и д’Аламбер (1717–1783) пользуется только ими [221]. Философский момент учения Кондильяка, его феноменализм, не обнаруживается ни у Тюрго, ни у д’Аламбера. И, по-видимому, д’Аламбер не усматривает в Кондильяке ничего нового по сравнению с Локком и только пользуется им как источником, из которого можно почерпнуть сведения о локковской философии. Во всяком случае из изложения д’Аламбера не видно, чтобы у него было более близкое и глубокое знакомство с Локком [222].
«Рассуждение» д’Аламбера разделяется автором на две части сообразно двум задачам, которые он себе ставит: 1, вопрос о «генеалогии наук», и 2, прогресс человеческого ума с эпохи Возрождения и до середины XVIII века [223]. Первый вопрос д’Аламбер понимает совершенно в духе позднейшего позитивизма, т. е. он спрашивает о происхождении и источниках нашего знания, а затем о систематической классификации научных форм знания. Что касается второго вопроса, то д’Аламбер формулирует его совершенно в духе своей эпохи, как вопрос о «философской истории прогресса человеческого духа», а решает его в духе бэконовской «литературной истории», давая вместо методологии исторический обзор самих успехов знания.
«Первый шаг, – говорит он, – какой мы должны сделать в этом изыскании, состоит в исследовании, если можно так выразиться, генеалогии и филиации наших познаний, причин, которые должны были их породить, и признаков, которыми они отличаются; словом, в восхождении до начала и зарождения наших идей» [224]. Тут оказывается, что мы располагаем двумя источниками познания: все наши познания делятся на прямые и отраженные (directes et réféchies), т. е. непосредственные и рефлексивные. Первые мы получаем без всякого участия нашей воли; рефлексивные приобретаются нашим духом путем операций, производимых над непосредственными познаниями, путем их объединения и сочетания. Так как все наши непосредственные познания сводятся к чувственным восприятиям, то отсюда следует, что мы обязаны всеми своими идеями своим ощущениям.
Здесь несомненно есть отступление от Локка, но трудно сказать, есть ли это незначительная переработка учения Локка, или скорее продукт дилетантизма, недисциплинированного даже настолько, чтобы не видеть явного противоречия своих утверждений. С одной стороны, д’Аламбер как будто склоняется к чистому сенсуализму, но в то же время допускает такую уступку, совершенно в лейбницевском духе, в пользу интеллектуализма, как признание свободной комбинирующей деятельности духа [225]. И действительно, ни в чем так не сказывается философская неустойчивость «философов» Просвещения, как в их неумении уйти от картезианства или преодолеть его. Д’Аламбер не представляет в этом отношении исключения и самое подлинное картезианство обнаруживается у этого «картезианца наизнанку», как только он пытается сделать первые же применения из своих мнимо-сенсуалистических принципов. Первое, чему нас учат ощущения, утверждает он, это – наше существование [226], откуда следует, что наши первые рефлексивные идеи должны относится к нам, т. е. к мыслящему началу (principe pensant), составляющему нашу природу, и не отличимому от нас. Второе, что мы извлекаем из ощущений, есть существование внешних предметов (l’existence des objects extérieurs), включая и наше собственное тело.
Д’Аламбер видит опасность иллюзионизма в своих выводах и старается предотвратить его, апеллируя здесь подобно Юму к инстинкту. Нет отношения, констатирует он, между ощущением и вызывающим его предметом, и нельзя его установить путем рассуждения, – поэтому остается допустить некоторый вид инстинкта, более надежного, чем сам разум, который дает нам возможность заполнить эту пропасть [227].
Из всех предметов внешнего мира наше внимание привлекает в наибольшей степени наше собственное тело, на сохранение и удовлетворение потребностей которого направлены наши заботы. Эта необходимость обеспечить свое тело от страдания и разрушения заставляет нас различать между внешними предметами полезные и вредные для нас. Среди этих предметов мы замечаем подобные нам существа с такими же, как у нас потребностями и интересами; в результате мы находим значительные преимущества, которые дает нам объединение с ними для того, чтобы различить, что в природе служит для нашего сохранения и что служит к нашему вреду. «Сообщение идей – начало и опора этого единения, и оно необходимо требует изобретения знаков; таково начало образования обществ, вместе с которым должны зародиться языки» [228]. Сношения с другими людьми увеличивают запас наших идей, и это в свою очередь побуждает нас закреплять узы, соединяющие нас в общество, и делать его для нас возможно полезным.
