История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Шпет Густав Густавович (читаем полную версию книг бесплатно TXT) 📗
Эта идея истории наук или просвещения у Бэкона тем была интересна, что она возникла не под влиянием философских и методологических предпосылок, а была, вероятно, подсказана настроением самого времени. Оставалось только подождать того момента, когда успехи разума стали выступать на первый план в сознании новой эпохи, чтобы в них увидеть настоящий исторический фактор и прийти к мысли о философской истории с «точки зрения» развития разума. Эпоха Просвещения, как мы увидим, выдвинула и другие «точки зрения» на историю, но само это новое понимание истории, – как и у Бэкона его история наук и искусств, – все же оставалось без методологического основания, пока оно было связано с предпосылками эмпиризма. «Индукция» как метод, во всяком случае, оказывалась неприложимой даже к историческому исследованию.
Но необходимо обратить внимание еще на другую сторону бэконовской индукции: как подчеркнуто уже нами, при оценке возможной роли и влияния Бэкона существенно иметь в виду не только его учение о методе индукции как методе эвристическом, но также и то, к чему приводит применение этого метода, другими словами, что в самой действительности открывается тому, кто подходит к ней с приемами бэконовской индукции? Современная логика говорит о причине, имея в виду действующую причину, – в противоположность так называемым «условиям», – выделенную из некоторого комплекса «предшествующих» обстоятельств, но Бэкон имел в виду нечто иное. Вопрос таким образом уже выходит за сферу логики в строгом смысле, так как относится собственно к «первой философии» или Принципам. Это вопрос, в конце концов, о том, как понимал Бэкон тот предмет, к которому применима его индукция? И можно ли думать, что понимание этого предмета так широко у него, что под него может подойти также предмет истории?
Вопрос этот – не праздный, так как, как увидим сейчас, индукция Бэкона приложима не в физике и вообще не в познании действительности, а в метафизике и познании субстанциальных начал действительности. Но метафизика Бэкона сама по себе такого рода, что ею наперед ставятся границы не только для исторических, но и для психологических объяснений, так как эта метафизика есть материализм.
Бэкон отличает первую философию (philosophia prima sive Sophia) от метафизики, – в то время как первая философия, мать всех наук (Communis scientiarum parens; Scientia universalis, Mater reliquarum), с одной стороны, изучает положения общие всем наукам, а с другой стороны, трансцендентные или адвентивные условия вещей (величина, сходство, различие, возможность и пр.) [89], метафизика есть только часть умозрительной или теоретической естественной философии [90], которая делится на физику и метафизику. Различие между физикой и метафизикой устанавливается Бэконом в следующем порядке: физика изучает то, что заключено в материи и что подвижно, метафизика рассматривает абстрактное и постоянное; физика предполагает в природе только существование, движение и естественную необходимость, метафизика также дух и идею (mentem et Ideam); наконец, имея в виду природу и разделение причин, физика исследует действующие причины и материю, метафизика – форму и цель [91].
Что понимал Бэкон под формой? Это – центральный вопрос бэконовского учения об индукции, так как именно с ее помощью мы приходим к «открытию» форм [92], – как говорит сам Бэкон: Inventionem Formarum ex omnibus scientiae partibus dignissimam esse. И это вообще коренной пункт различия между эмпиризмом и рационализмом: основная наука (=онтология) рационализма исходит из этого же вопроса, так как essentia или essentialia рационализма и есть не что иное, как бэконовская форма, аристотелевская μοϱφή или τὸ τί ἦν εἶναι, или ἡ ὀυσία. Но в то время как разум (ratio) рационалистов в своей деятельности исходит из «сущности» [93], Бэкон «открывает» ее с помощью «индукции». Пресловутое противопоставление-параллель: рационализм – эмпиризм, имеет оправдание только в этом пункте. По содержанию, рационалистическому онтологизму должен противопоставляться, начиная с Локка, эмпирический психологизм. Но Бэкон сам в своей метафизике одинаково далек как от психологизма, так и от рационалистического онтологизма, – как указано, он – материалист. Само собою напрашивается сопоставление Бэкона с тем учением об εἶδος, которое исходило не от Платона, а от Демокрита. Разъяснения Бэкона не оставляют в этом сомнений.
Бэкон сам сопоставляет свои «формы» с «идеями» Платона. Платон видел, что формы – истинный предмет науки, но ошибка его состояла в том, что он хотел проникнуть к формам совершенно отвлеченным от материи, а не предопределенным в материи [94]. Формы субстанций, с которыми мы встречаемся в природе, так сложны и запутанны, что нужно было бы или вовсе отказаться от их исследования, или нужно предварительно открыть и исследовать более простые формы природы, или формы первого класса (formae primae classis). Бесполезно искать форму льва, дуба, воды, воздуха, необходимо ограничиться исследованием таких форм, как плотный, редкий, теплый, холодный, тяжелый, легкий и под. состояний и движений. Число таких форм ограничено, но из них можно получить сущности и формы всех субстанций, как из букв можно составить все слова. Физика рассматривает те же свойства, но только как причины преходящие (causae fuxae), и потому причины физики (causae physicae), т. е. действующие причины, являются только посредствующими орудиями или носителями формы (nihil aliud quam vehiculum formae) [95]. Термин «форма» выступает у Бэкона с большим количеством синонимов [96], но всюду их общий метафизический смысл неизменен. По нашему ходу мысли, было бы важно найти субстанциальный коррелят этого понятия и его метафизическую спецификацию.
ет только в том, что оба они «практически» приводят к одному результату. Это – сомнительное разрешение противоречия, потому что признание его «практической» только разрешимости еще больше подчеркивает его теоретическую неразрешимость. Но, на самом деле, здесь нет надобности в различении, которое вело бы к противоречию и требовало примирения: выписанные Фаулером логические определения формы нужно также понимать онтологически. Bacon’s Novum Organum / Ed. by Th. Fowler. Oxford, 1889. P. 54–59.
В своей «первой жатве» Бэкон получает искомую им форму теплоты, причем оказывается, что его вывод: теплота есть движение, нужно понимать не в том смысле, что теплота порождает движение или движение порождает теплоту, но что теплота сама по себе есть движение, ipsissimus Calor, sive quid ipsum Caloris, sit Motus et nihil aliud [97]. Эта форма есть не что иное, как истинное определение теплоты, defnitio vera caloris. Но что значит это quid ipsum, как не то, что мы теперь называем «вещью в себе»? А само это определение потому и называется истинным, что оно указывает не отношение теплоты к другим видам «явлений», а ее, в нашем (не бэконовском) смысле, трансцендентность, или, как поясняет Бэкон, это определение дается в порядке вселенной, а не по отношению к нашему чувству [98]. Та же мысль яснее им выражена по другому поводу [99], где противопоставление вещи и вещи в себе (ipsissima res) поясняется также, как противопоставление явления и существования, внешнего и внутреннего. Но каково же «содержание» этой «вещи в себе» в его специфицированном виде?
