Этика - Гусейнов Абдусалам (читать бесплатно книги без сокращений .TXT) 📗
Достоевский в «Легенде» довел до конца логику насильного, патерналистского милосердия. Упование на насилие в благодеянии и милосердии разрушает нравственность, делает из человека, нуждающегося в поддержке, своего рода «пациента», точнее, «реципиента» — благополучателя, для которого «хлеб насущный» должен составлять единственный удел человеческого удовлетворения. Счастье другого понимается, таким образом, как исполненность вожделения, и содействовать этому исполнению должны избранные, чьим уделом является бремя принятия решений, управление и свобода.
Вопрос о характере благодеяния не однозначен. Если существует дистанция (личностная или социальная) между людьми, которых связывают отношения благодеяния, она не может быть преодолена установлением простого равенства. Равенство само по себе не гарантирует понимания, как не гарантирует и успеха. Да равенство и нельзя установить разом, решением благодетеля. На это указывает опыт миссионерской деятельности А. Швейцера.
Незадолго до приезда Швейцера во французскую религиозную миссию в Ламбарене один из миссионеров в знак протеста против установившейся практики отношений между колонизаторами и африканцами демонстративно покинул миссию и поселился в одной из деревень в лесу, полностью приняв образ жизни туземцев. Безусловно, это было подвижничеством. Так миссионер не только порывал со всем тем, что увязывалось в сознании африканцев с колонизацией, но и как будто бы делал скромный шаг по утверждению равенства между черными и белыми. Однако на этого миссионера обрушились не только физические лишения, связанные с крайне убогими условиями жизни в центральноафриканской деревне, но и тяжелейшие нравственные испытания. Африканцы не поняли миссионера, пожелавшего встать с ними на одну ногу, они не приняли его в качестве своего, в качестве брата. В сознании африканцев, во многом сформированном самими белыми колонизаторами, белый — всегда господин. Нарушение этой заповеди каралось неукоснительно и жестоко. А тут сам белый покушается на установленный порядок. Жители деревни увидели в миссионере-бунтаре изгоя и нарушителя «закона белого человека» и принялись унижать его точно так же, как унижали их его соотечественники.
Организация Швейцером в лесу больницы для африканцев тоже в известном смысле было нарушением «закона белых» и наталкивалась на серьезные преграды интеркультурного, психологического свойства. Как возможна была активная работа среди людей, для которых мысль о равенстве белого и черного была неприемлемой? Для начала Швейцеру пришлось опереться на авторитет колонизаторов. Но этот авторитет, без опоры на который его деятельность не могла иметь успеха, он соединил с духовным братством. В отличие от миссионера-бунтаря, Швейцер назвал себя «старшим братом» африканцев, чем гарантировалось и родство, и должный статус доктора в иерархическом сознании туземцев. Швейцер отказался от того представления о равенстве, которого придерживался сам; но это давало ему возможность утверждать высокие гуманистические принципы в практических отношениях с африканцами. Поэтому, размышляя о противоречиях культурного прогресса в связи с проблемами колонизации, Швейцер как будто совершенно неожиданно допускал возможность господства европейцев над примитивными и полупримитивными народами— однако лишь при условии, что господство осуществляется не с корыстной и тщеславной целью, а во имя их благосостояния [180].
Согласно гуманистическому решению вопроса, в творении добра следует ориентироваться на человека и учитывать его интересы, однако при этом в милосердии нередко необходима настойчивость, причем настойчивость, проявляемая в отношении того, о благе которого и выражается попечение. Другой вопрос, какими ценностями обосновывается эта настойчивость. Стараюсь ли я в благодеянии отстоять именно мое понимание блага, потому что оно мое, или целью моей деятельности является благо другого человека само по себе? Предлагая человеку помощь, надо дать ему возможность понять, в чем его благо, и самому выбрать то, что ему нужно.
У темы «добро и насилие» есть и другой аспект, а именно, какова мера допустимого или приемлемого благодеяния. Относительно этого можно сформулировать две рекомендации. Первое, в благодеянии следует делать столько, сколько можно при имеющихся средствах и силах, а также столько, сколько может принять тот, кому оказывается благодеяние [181]. Второе, хотя нет нормы, устанавливающей величину блага, которым должен пожертвовать человек ради блага другого, но можно предположить, что самопожертвование не должно превышать тот уровень, за которым благодетель сам становится необходимым объектом благодеяния, т. е. нуждающимся [182].
При этом очевидно, что в конкретных ситуациях каждый сам определяет для себя меру допустимого, исходя из своего разумения и своей способности добиваться достижения поставленных целей.
Прощение
Важным элементом добродетели милосердия является требование прощения обид. Этика любви повелевает прощать обиды, причем прощать следует как признающегося в своем прегрешении и просящего о прощении (См.: Лк., 17:4), так и всякого согрешающего против тебя (См.: Мф., 18:21). Смысл милосердного прощения не просто в забвении причиненного зла. Ведь забыть можно в презрении, в полнейшем равнодушии к тому, кто совершил зло или стремился к этому. Милосердное прощение означает главным образом отказ от мщения и затем уже примирение. В презрении я не считаю другого достойным своего внимания, в равнодушии я просто не замечаю другого. Прощение — это забвение обиды и согласие на мир. Иными словами, прощая, я признаю другого и в признании принимаю его, располагаюсь к нему. В требовании прощения предполагается и другое: не бери на себя право судить других окончательно и навязывать им свое мнение.
В этом своем выражении этика милосердия представляет собой будоражащий парадокс для морального сознания: как прощать то, что воспринимается как непростительное? Можно с усилием воли, «сжав зубы» простить обиду, нанесенную тебе. Но как простить обидчика своей матери, своей жены, своих детей, своих друзей? Получается, что требование прощения обид сталкивается с заповедью любви: прощай обиды, нанесенные тебе, но недопустимо прощение обид, нанесенных другу, нанесенных твоим другом самому себе [183]. Однако и здесь противоречие мнимое: прощение не должно быть истолковано как попустительство, ведь есть нечто, в чем нельзя уступать.
Но, может быть, под «нельзя уступать» имеется в виду: не уступать, пока живешь, а смысл «последнего прости» и заключается в том, что напоследок мы все-таки прощаем даже непростительное?
Так, побиваемый камнями за веру апостол Стефан обращается к Иисусу с просьбой принять дух его. В предсмертном же крике он молит Господа о судьях и палачах своих: «Не вмени им греха сего» (Деян., 7:60). Так же и юноша из конфуцианской притчи, мучаемый пиратами, в последнюю минуту воздает мольбу к Богу о прощении своих мучителей.
Любовь к врагам
Далее, любя ближних, как принять заповедь «Любите врагов ваших» (Мф., 5:43–44)? Но ведь в христианской этике заповедью любви к врагам как бы разъясняется и дополняется заповедь любви. Иногда высказывается не лишенное оснований мнение, что в христианском учении заповедь любви имела значение главным образом как заповедь любви к врагам: случайно ли Христос в пояснение заповеди любви приводит притчу о милосердном самаритянине, которая прямо указывает, что ближним может быть и враг, — вот и люби врага.
Коль скоро мы понимаем нравственность как путь преодоления обособленности, разобщенности между людьми, заповедь любви к врагам действительно является первичной, ибо враждебность, ненависть являются наиболее крайними выражениями обособленности и разобщенности между людьми. Так что заповедь любви к врагам может быть конкретизирована в двух требованиях: (а) «Люби даже того, кого ты считаешь врагом» и (б) «Никого не считай своим врагом». В практике нравственной жизни человек, конечно, начинает с доброго отношения к своим близким, с любви к ближним. И только сильные духом люди достигают той нравственной высоты, когда сострадание к врагу становится условием, прекращения войны (ссоры), преодоления вражды и примирения.
