Краткая история этики - Иррлитц Герд (читать онлайн полную книгу txt) 📗
В отличие от Древней Стой, которая признавала нравственную самоценность желаний, сдерживание чувств в рационализме оборачивается инструментарием успешной техники жизни, простыла расчетом, удобством, выгодой.
Критика чувственно фиксируемого мира как ложного бытия может показаться формой философски сублимированного воспроизведения христианского мышления. На самом же .деле рационалистическая этика обозначает переход от гетерономной христианской этики с ее основополагающей установкой на самоотрицание человека к самоутверждению субъекта силой присущего ему разума. Кроме того, впечатлительная чувственность субъекта христианского мировоззрения - это нечто иное, чем холодное суждение, благодаря которому в рационалистическом стоицизме достигается более полезное использование чувств. Подчинение чувств, которое Декарт выставляет в качестве предпосылки свободы воли и объективности суждения, несет в себе скрытый просветительский смысл: самовоспитание путем прояснения наших душевных движений. Декартово понятие субъекта похоже на лейбницевское. Наши чувства испытывают воздействие внешних предметов, и в мозгу беспрерывно накапливаются малые впечатления. Они возбуждаются в душе без участия воли и проистекающей из нее деятельности. Морализирование субъекта с этой точки зрения состоит в том, чтобы осознавать бессознательные рефлекторные процессы и подчинять их рациональному. В отличие от Лейбница Декарт остается на точке зрения антиномии бессознательного и рационального.
Решающая роль упорядочивающего разума в нравственном поведении, обосновываемая стоическим рационализмом, сопряжена, впрочем, с общим пессимическим воззрением, которое как раз четко отличает этику гуманизма XVI и XVII вв. от сенсуалистической этики Просвещения. Моральность у Декарта является выражением рационального суждения. Он полагает, что для адекватного поведения нужны две вещи - познание истины, а также привычка каждый раз, когда это требуется, вспоминать об этом знании и действовать в соответствии с ним. Выдвигаемую Декартом необходимость подчиняться разуму следует рассматривать в контексте его установки на покорность перед природой и многочисленными, но также природно обусловленными социальными обстоятельствами. Хотя каждый из нас, рассуждает философ, является отличной от других личностью, тем не менее надо помнить, что наши возможности действовать нравственно свободно ограничены в той мере, в какой мы являемся частичкой вселенной, и в особенности частичкой этой земли, данного государства, данного общества, данной семьи.
Это натуралистическое пораженчество необходимо осмысливать с учетом его теологических следствий, которые в случае Декарта формулируются в сослагательном наклонении:
осознание ограниченности моральных возможностей человека учит принимать все вещи и обстоятельства внешней жизни так, как если бы они были предназначены нам богом. Такой подход, по мнению Картезия, позволит человеку извлекать радости из невзгод. Софистика спекулятивного самоосвобождения субъекта наглядно демонстрируется Декартом на примере злоключений и несчастья Фридриха V Богемского и его семьи, потерявших трон в 1620 г. Но она, эта софистика, вкраплена в стоический принцип его этики и составляет оборотную сторону культа разума, горизонт которого замыкается технико-инструментальным описанием изолированного индивида. Целостность исторического мира остается вне поля зрения и воздействия рационально мыслящего субъекта. На нашу долю остается лишь сомнительная победа: даже при самых печальных обстоятельствах и неимоверных болях можно быть довольным, если знать, как правильно применить разум. К жизни надо относиться как к театру. Моральность, по мнению Декарта, состоит как раз в том, чтобы, сопоставляя свою судьбу с вечностью, относиться к судьбе не с большей серьезностью, чем к событиям, изображаемым в комедиях.
Рационалистическая линия классической буржуазной философии в этике постоянно отзывается стоическими мотивами. Оправдание эмоциональности состоит с этой точки зрения в том, что она включается в инструментарий разума, подчиняется разуму. Кант со свойственной ему трезвостью назовет этот процесс "этической аскетикой". Он при этом также апеллирует к стоическому компоненту рационализма и даже свою этику долга подводит под девиз стоиков:
"Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без столь же излишних наслаждений" (36, 4(2), 430). И все же Кант со своим ориентированным на равновесие и правильную пропорциональность мышлением старается разбавлять стоический элемент эпикуреизмом. А вообще-то его этика, рассмотренная в историко-теоретическом контексте, представляет собой синтез стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. К стоическому принципу, говорит он, "должно присоединяться еще нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное. Это нечто - всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура" (там же). Именно этого дополнения явно не хватало стоическому рационализму Декарта.
Стоическая этика воспроизводит основные установки теории познания рационализма, его учения о методе. Деятельный субъект и мир объектов связаны между собой только внешне. Пользующийся правильным методом разум создает порядок, который состоит в подчинении конкретного абстрактному. Он в гносеологии рационализма выполняет ту же главенствующую роль по отношению к эмпирии в целом, какую в конкретном индивиде он выполняет по отношению к чувствам. Природа выступает как механическая взаимосвязь вещей, существующая помимо субъекта. Место последнего в вещном мире двойственно. Он включен в него и одновременно противостоит ему. Контакт осуществляется через посредство безличного метода. Перед человеком стоит дилемма: или быть подчиненным логике вещей внешнего мира, а тем самым и природно-телесной части в нас самих, или возвыситься над природой вне нас и над нашей собственной, как завоеватель над покоренной страной. Достигается же такое господство человека над самим собой ценой того, что он отчуждает свою конкретность и конструирует себя в качестве абстрактно-логического субъекта. Природа рассматривается не как союзник, а как эффективный автомат. Совокупность конкретных интересов, желаний индивида не ведет к его счастью, а представляет лишь угрозу в жизненной борьбе. Таковы наиболее общие предпосылки декартовской этики, заложенные в самой картезианской философии. Культ машинообразного субъекта соответствовал мануфактурной эпохе с ее огромными и преувеличенными надеждами, которые связывались с грядущим веком машинной индустрии. "Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека" (1, 23, 401).
Своеобразие стоической этики всегда заключалось в ее двойственном характере, сочетающем героизм изолированного субъекта с разочарованием. Героизм почти растрачивается полностью на настойчивые усилия по самопреодолению, укрощению собственных желаний. Субъект лишает себя предметности, чтобы выстоять в предметном мире. Разум оборачивается дисциплиной насилия, самопринуждения человека. В эпоху, когда явно обозначился взлет капитализма и он стал распространяться по всей земле и переделывать человека по своему образу, отмеченные стоические мотивы были формой самосознания буржуазного субъекта на этом начальном этапе его становления. Это была одновременно эпоха, которая не думала, что эгоистическое разложение нравов, подлая буржуазность станут массовым явлением. Более поздней фазе индустриального капитализма соответствует евдемонизм. А время торгового и мануфактурного капитализма осмысливало себя в холодной гордости стоицизма, его встревоженном, но уверенном интеллектуализме.
Внешний мир в механистической философии очень похож на вражеский лагерь. Свобода может заключаться только в независимости от этого чуждого мира объектов. Субъект как бы находится в стане врагов. Механический образ действительности, в создание которого существенный вклад внес Декарт, как бы является отражением того общественного состояния, когда еще не было очевидным единство процессов предметно-практического освоения природы и исторического воспроизводства общественного тела. Проблемы практики, освоения реальности и распредмечивания субъекта приобрели ограниченную форму вопроса об индивидуальных возможностях и позициях. Маркс говорил о натуралистическом материализме: "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что... действительность... берется только в форме объекта,., а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно" (1, 3, 1). Рассматривая мир в форме объекта, механистический детерминизм истолковывает свободу как воздержание. Фетишизация телесной формы бытия распространяется механистическим детерминизмом также и на социальную действительность. Неотвратимость причинного сцепления событий побуждает нас к смирению, и "если мы будем следовать указаниям разума и с нами все равно приключится какое-нибудь несчастье, потому что оно было неизбежно", то нам "останется только сознание, что мы стремились сделать самое лучшее из того, что мог понять наш разум" (31, 668). Социальная практика, которую обобщает этический рационализм, есть практика торговца, который может образцово упорядочить свое поведение и потому преуспевает. Такой расчет, однако, не всегда возможен. Рационализм как метод, утверждающий возможность абсолютно достоверного объяснения любого физического явления, находит свое продолжение в интеллектуальнонравственном пораженчестве, ибо разум не может ничего поделать со сплошной детерминированностью необозримого мира вещей. Активность субъекта оказывается сдобренной изрядной долей скептицизма, разочарованности и смирения.
