Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае - Абаев Николай Вячеславович (читать книги онлайн без .txt) 📗
Для выявления характерных особенностей конфуцианской культуры психической деятельности важно подчеркнуть, что при всем при этом эмоциональное содержание ритуала слишком однозначно: он прежде всего требует серьезности, благоговения, пиетета и т. п., т. е., тех чувств, которые имеют одностороннюю психологическую окрашенность и при частом повторении, без чередования со своими антиподами (веселость, смеховое начало) могут перейти в скуку и раздражение, в сухой педантизм и формализм. И даже музыкальное сопровождение, которому в конфуцианском ритуале придавалось столь важное значение как эмоциональному корреляту, не могло радикально «изменить его психологическое содержание, поскольку, как и все, связанное с ритуалом, обрядовая музыка строго регламентировалась, должна была. соответствовать именно данной церемонии и вносить в нее только соответствующее ей психологическое содержание. Сам Конфуций почитал музыку исключительно «серьезную», благонравную и возвышенную, рождающую высокие и благородные чувства, и презирал «легкую», называя ее легкомысленной и развратной. Поэтому он стремился максимально «упорядочить» ее, стараясь по возможности вытравить, вывести из употребления все «легкомысленные» мелодии и ритмы, наполнить все употребляемые при ритуалах музыкальные произведения соответствующим им содержанием, а также установить, когда, кому и на каких инструментах играть [31, с. 164]. Такой же регламентации подверглось танцевальное сопровождение обрядов, и количество танцоров, так же как и их репертуар, было строго фиксировано в соответствии с рангом организатора и значением обряда. Поэтому, когда в царстве Лу один из сановников использовал во время ритуального танца восемь пар танцоров (а не четыре, как ему полагалось по рангу), Конфуций резко осудил это нарушение традиционного регламента ([103, гл. 3, § 1, с. 41]; см. также [31,с. 163].
К тому же в самой природе ритуала заложены некоторые антидемократические тенденции, так как он требует организации, а организация означает иерархию. Имея тенденцию к усложнению, он неизбежно порождает узкую экспертную группу, выполняющую специальные функции и обладающую специальными знаниями, а значит, и особым статусом. Иначе говоря, ритуалу свойственны элитарность и интеллектуализм, а интеллектуальная элита, по справедливому замечанию A.M. Хокарта, всегда «питает отвращение ко всем неистовым эмоциональным проявлениям» [158, с. 58]. Такую же эволюцию претерпел и конфуцианский ритуал, в самой природе которого была заложена возможность для возникновения иерархии «верха» и «низа», для жесткого структурирования и формализации социальных связей и для образования касты ученых педантов и начетчиков, противопоставляющих официальную «серьезность» эмоциональным проявлениям «естественного» поведения, тем самым объективно противопоставляя всю «официальную» (т. е. конфуцианскую) культуру даосской, а также тем сферам народной культуры, которые находились в оппозиции к культуре господствующего класса и вырабатывали, как убедительно показал М.М. Бахтин, «свою особую точку зрения на мир и особые формы его образного отражения» [25, с. 484].
Особенно яркое выражение эта оппозиция против религиозной и интеллектуальной элиты находила в народном празднике, в котором отчетливо прослеживается стремление обесценить элитарные нормы поведения [24].
Самый главный характерный признак народного праздника — это его веселость, яркая и — особо подчеркнем здесь — неоднозначная (амбивалентная) эмоционально-психологическая окрашенность, приобретающая в моменты кульминации оргиастические черты. Карнавальный смех. сугубо амбивалентный по своей природе, разрушает всякую иерархию, развенчивает устоявшиеся догмы, инвертирует и снимает оппозиции [24, с. 207–208]. Карнавальные действия профанируют серьезные обряды и церемониалы, принижая и тем самым секуляризируя их.
Праздник, таким образом, глубоко эмоционален, демократичен и антиинтеллектуален, поэтому становится вполне понятным и объяснимым то резко негативное отношение, которое проявила интеллектуальная элита древнего Китая к народным праздникам в частности, и ко. всем формам проявления «смехового» начала вообще. Как отмечал М.Гране, даже во времена Конфуция, несмотря на протесты «образованных людей», народные праздники приобретали «характер оргий» и сопровождались «не менее скандальной (с точки зрения интеллектуальной элиты — Н.А.) атмосферой шутовства» [154, с. 168]. Однако сам Конфуций все же признавал определенную общественную пользу праздника, — впрочем, пытаясь ввести его в официально признанные рамки (т. е. лишить народности и стихийности) и усматривая в нем эффективное средство эмоциональной разрядки (но только для низших слоев населения), т. е. опять-таки средство управления, народ ом. Так, утверждая, что праздник является изобретением правителей древности (!?) и что правители сами должны его санкционировать и организовывать, он говорил: «Нельзя держать лук постоянно натянутым, не расслабляя его [время от времени], как и нельзя держать постоянно расслабленным, не натягивая его» [154, с. 190–191].
В последнем высказывании Конфуция снова звучит идея равновесия двух начал — эмоционального и рассудочного, природы и культуры — и двух культур (народной и официальной), но в то же время акценты снова совершенно отчетливо смешаются в пользу одного из начал, что впоследствии привело к несколько односторонней ориентации всей конфуцианской культуры, в рамках которой указанные выше тенденции к жесткой формализации ритуала и к приданию ему однозначной семантической и эмоциональной (психологической) окраски получили дальнейшее развитие, порождая резкую дисгармонию двух начал в психической жизни конфуцианизированной личности. А это, в свою очередь, порождало множество других острых проблем психологического и социального характера, которые само конфуцианство не могло решить. Тем не менее конфуцианский идеал культурного (психического) развития личности определил магистральную линию развития китайской культуры психической деятельности и отразил господствующую в ней тенденцию. Именно на него ориентировалась большая часть китайской бюрократической интеллигенции, непосредственно управлявшей страной, большая часть образованных людей из других слоев населения, значительная часть творческой интеллигенции и т. д.
Однако конфуцианская модель культурного развития человека охватывала отнюдь не всю культуру психической деятельности в древнем и средневековом Китае, а лишь ее, так сказать, верхние горизонты, наиболее социализированные слои психики человека, больше всего обращенные к обществу. В древнем и средневековом Китае сложился ряд других моделей, которые заслуживают не менее пристального интереса в свете проблемы управления психикой человека: даосская и чаньская, в формировании которых огромную роль сыграло именно то обстоятельство, что конфуцианство не смогло решить многие из поставленных им же проблем. Стараясь решить их, даосы и чань-буддисты, несомненно, учли негативный опыт конфуцианства и пытались снять те противоречия, которые оно объективно порождало. При этом не сбрасывался со счета и позитивный опыт конфуцианской культуры, который был очевиден даже его противникам и оппонентам, хотя в пылу полемики они зачастую умалчивали о нем.
Глава II
ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В ДАОСИЗМЕ
В синологической литературе существует довольно широко распространенное мнение, что ранние даосы, отстаивавшие примат «естественного» («природного») начала над «культурным» и защищавшие человека от «засилья» конфуцианских правил «ли» (этикет, ритуал, нормы культурного поведения), были принципиальными противниками всякой культуры и организации вообще и доходили в своем отрицании детерминированных конфуцианскими правилами «ли» норм нравственного и культурного поведения до крайнего анархизма, граничащего с тотальным культурным погромом. На этом основании нередко высказываются далеко идущие, но не совсем справедливые, на наш взгляд, выводы об оппозиции даосской «естественности» и «морального порядка», «общем антисоциальном характере даосизма» [69, с. 40, 41] или же о его «фатализме», «квиетизме», «созерцательности», «пассивности», о том, что он «призывал к уходу от жизни» [30, с. 185, 192] и видел» свою главную задачу в том, чтобы «отрешиться от влияния окружающего общества, которое они [даосы. — Н.А.] считали пагубным и неисправимым» [29, с. 53] и т. д.
