Фрэнсис Бэкон - Субботин Александр Леонидович (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .TXT) 📗
Есть и еще одна важная точка соприкосновения воззрений Бэкона с органистической натурфилософией Возрождения. Бэкон различает «перцепцию», или «восприятие» (perceptio), и «чувство», или «ощущение» (sensus). Первое является общим свойством природных тел, второе — принадлежит лишь телам одушевленным. «…Мы видим, — писал он, — что почти всем телам в природе присуща ярко выраженная способность восприятия и даже своего рода выбора, дающего им возможность принимать то, что им приятно, и отвергать то, что им чуждо и враждебно» (5, 1, стр. 287). И он приводит как пример притяжение железа магнитом, стремление пламени к нефти, соединение при сближении пузырьков воздуха, отражение света белыми предметами, усвоение животными одних веществ и выбрасывание других. «…Ни одно тело, приближенное к другому, не может ни изменить его, ни измениться само под его влиянием, если этому действию не предшествует взаимное восприятие. Тело воспринимает пути, которыми оно проникает внутрь; воспринимает силу другого тела, которому оно уступает; воспринимает, отходя назад, удаление другого тела, которое его удерживало; воспринимает разрыв своей целостности, которому оно определенное время сопротивляется. Словом, всюду существует восприятие» (5, 1, стр. 287). Трудно сказать более определенно, что он вкладывал в этот термин «перцепция», вероятно, то, что последующая материалистическая философия назовет отражением как всеобщим свойством материи. Из контекста бэконовского рассуждения ясно, что, устанавливая это различие восприятия и чувства, он возражал против гилозоизма — учения, по которому чувствительность и одушевленность изначально присущи всем телам природы. Однако, возражая тем, кто, по его словам, не понимал, каким образом может происходить произвольное движение без участия чувства и как может существовать восприятие без души, он сам фактически выявлял потенцию ощущения в некоторой всеобщей способности материи и тем самым сохранял тот мост через пропасть между одушевленным и неодушевленным, психическим и материальным, который воздвигла натурфилософия Возрождения и который впоследствии будет разрушать механистический материализм.
Итак, тело и душа — это две различные сущности, однако взаимодействующие и «раскрывающие друг друга». Поэтому, вообще говоря, можно кое-что узнать о теле, исходя из состояния духа, и кое-что о духе, исходя из состояния тела. Первое из этих искусств — толкование естественных снов, второе — физиогномика. И хотя эти искусства обросли суеверными и нелепыми измышлениями, покоятся они на достаточно прочном природном основании. Ведь «если действие какой-то внутренней причины аналогично действию какой-то внешней причины, то это внешнее действие обычно воспроизводится во сне» (5, 1, стр. 256). Так тошнота, вызванная морской качкой, похожа на тошноту, происходящую от внутренних причин, а поэтому ипохондрикам часто снится, что они плывут на корабле и их качает. С другой стороны, по чертам лица, по его выражению, по строению тела, а также жестам и движениям человека можно многое узнать о его душевном состоянии, настроении и желаниях. Ведь мы смеемся, плачем, краснеем, мрачнеем почти одинаково и в большинстве случаев то же самое имеет место и при более тонких движениях души: «Это прекрасно известно множеству проходимцев и подлецов, которые ни на минуту не отрывают взора от выражения лица и движений собеседника и используют это в своих интересах, — ведь именно в этом и состоит в значительной мере их ловкость и мудрость. И конечно, нельзя отрицать того, что выражение лица и жесты человека удивительным образом выдают его притворство и великолепно могут подсказать момент, когда удобнее всего обратиться к нему, а это составляет немаловажную часть житейской мудрости» (5, 1, стр. 255). Принимая физиогномику, предлагая расширить ее за счет изучения не только строения тела и черт лица, но и его выражения, жестов и других телесных движений, Бэкон вместе с тем решительно отвергал хиромантию как «абсолютно несерьезную и пустую вещь».
Что физическое состояние тела действует на душу, давно известно в медицине, поэтому врачи и выписывают лекарства для лечения душевных болезней и изыскивают различные средства для восстановления хорошего настроения, укрепления духа, снятия возбуждения, улучшения умственной деятельности, памяти и т. п. Это же наблюдение лежит в основе и многих религиозных предписаний, касающихся выбора той или иной пищи и питья, соблюдения постов и плотского воздержания. Так что в сущности здесь возводится в ритуал полезный многовековый жизненный опыт людей. Но Бэкон указывает и на другую сторону этой взаимосвязи — и это звучит очень современно — телесное здоровье во многом определяется состоянием духа. Поэтому в медицине учитывают и влияние душевных переживаний, аффектов, представлений и навязчивых мыслей на физическое состояние человека, и все серьезные врачи должны принимать это во внимание при выборе средств и проведении курса лечения.
Итак, чувственная душа взаимодействует с телом — это очевидно. Взаимодействует ли с телом боговдохновенная душа — этого Бэкон специально не уточняет. Но он замечает, что познание субстанции разумной души должно быть почерпнуто из откровения, из того же божественного вдохновения, из которого первоначально проистекла и сама эта субстанция.
Как же тогда может существовать наука о человеческой душе, учение о душе как часть философии? Ведь интеллект, рассудок, воображение, память, воля, способность суждения и предвидения — все это, несомненно, отправления разумной души. Бэкон находит выход в строгом разграничении трех понятий: «субстанция», «способности» и «использование и объекты способностей» души. Что касается способностей души, то они вполне могут изучаться с помощью научного индуктивного метода: «…Мы составляем нашу историю и таблицы открытия как для тепла и холода, света, произрастания и тому подобного, так и для гнева, страха, уважения и тому подобного, а также для примеров общественных явлений, а равно и для душевных движений — памяти, сопоставления, различения, суждения и прочего» (5, 2, стр. 78–79). Применение же — использование и объекты — этих душевных способностей составляет предмет логики и этики. «Логика изучает процессы понимания и рассуждения, этика — волю, стремления и аффекты; первая рождает решения, вторая — действия» (5, 1, стр. 291). И суждения, и действия оплодотворяют воображение, ибо чувство передает воображению разные виды образов, о которых затем выносит суждение разум, а он в свою очередь, отобрав те или иные образы, возвращает их воображению еще до того, как принятое решение будет исполнено. Итак, воображение всегда предшествует произвольному движению и возбуждает его, являясь общим орудием и разума, и воли. Оно как «Янус имеет два лица: лицо, обращенное к разуму, несет на себе отпечаток истины, лицо же, обращенное к действию, выражает добро; однако эти два лица подобны,
…как быть полагается сестрам» (5, 1, стр. 292).
V. Предмет и задачи логики
К середине XVI века перипатетическая диалектика окончательно завязла в логико-грамматических тонкостях той проблематики, которую почти две тысячи лет назад так свежо и оригинально сформулировал Аристотель. На фоне настойчивого стремления возвратить Природе всю человеческую жизнь, на фоне становления новой культуры, призывавшей к трезвому изучению прежде всего Природы и проникновению в ее естественные законы, все эти изощренные формальные определения, различения и правила перипатетиков казались мелкими и ненужными ухищрениями словесной мудрости. Здание схоластической логики оседало и рушилось, и от того, что в продолжение многих веков нарастало на теле аристотелевского «Органона», в конце концов мало что осталось кроме скелета последнего. Поэтому в эпоху Возрождения аристотелевская логика критиковалась и за то, что содержала много ненужных тонкостей, и за то, что не содержала многого весьма важного и полезного.
Среди критиков особенно выделялась фигура Петра Рамуса, пылкого и решительного антиаристотелика, убитого католиками, по-видимому, по наущению его идейных противников в Варфоломеевскую ночь 1572 года. Взгляды Рамуса были широко известны в Европе, на них ссылался и с ними полемизировал и Бэкон. Обычно указывают, что по схеме логики Рамуса построена «Логика, или искусство мыслить» Пор-Рояля: сначала учение о понятии, затем о суждении, далее об умозаключении и, наконец, о методе (см. 21, стр. 434). Однако, некоторые установки этого неутомимого и страстного ученого, выдвинувшего задачу построения новой логики, близкой к «естественному ходу мышления», не могли не импонировать и его младшему современнику Бэкону — реформатору несравненно более радикальному, чем Арно и Николь. Это влияние обнаруживается уже в начале второй книги трактата «О достоинстве и приумножении наук», где Бэкон излагает свои соображения, касающиеся реформы университетского образования, борьбе за которую, как известно, отдал столько сил Рамус. Точки соприкосновения их взглядов можно усмотреть и в общей нетерпимости к схоластике, и в самой постановке проблемы создания нового научного метода, и в определении главной целью знания установления господства человека над природой, и в ряде специальных логико-методологических вопросов.
