История новоевропейской философии в её связи с наукой - Гайденко Пиама Павловна (книги бесплатно без онлайн txt) 📗
Отсюда можно видеть, что значимость и высшая познавательная ценность закона тождества обосновывается у Лейбница онтологически, путем указания на природу субстанции как индивидуальной сущности, содержащей в себе все свои предикаты, хотя наш конечный ум и не может непосредственно все их видеть.
По поводу того, кто оказал на Лейбница решающее влияние в вопросе о значении индивидуального начала, существует целый ряд предположений, которые здесь не место подробно рассматривать. Нет сомнения, что известное влияние на Лейбница в этом пункте оказал Гоббс, номинализм которого базировался на предпосылке множественности субстанций, т.е. единичных вещей. Высказывание Лейбница в 1671 г., что как люди и животные, так и растения и минералы имеют в себе ядро своей субстанции, может быть истолковано в духе номинализма Гоббса. Не лишено оснований и соображение исследователя творчества Лейбница В. Кабица о том, что на формирование идеи плюрализма субстанций оказала влияние также протестантская школьная философия, в частности идущее от Дунса Скота понятие haecceitas (этость), известное также под именем species monadica (монадический вид), individuum monadicum (монадический индивидуум).
Средневековая философия действительно оказала влияние на метафизику Лейбница. Не только у скотистов, но и в томистской традиции проблема индивидуации занимала существенное место. Б. Ясиновский обратил внимание на то, что тезис "оmn individuum tota sua entitate individuatur", высказанный Лейбницем в его юношеской работе 1663 г., заимствован им у Фомы Аквинского. Существенно, однако, и отличие Лейбница от Фомы. Согласно Фоме, индивидуация осуществляется благодаря материи, и только среди ангелов как существ бестелесных каждый индивидуум должен быть infma species и должен отличаться от всех других по самой своей сущности. У Лейбница же это положение томистов отнесено ко всякой субстанции вообще. Это обстоятельство вносит немало путаницы в понятие монады, особенно в связи с вопросом о соотношении феноменального и реального, материального и сверхматериального уровней рассмотрения.
Интерес к многообразию и многоликости мира и всего сущего в нем характерен также и для мировосприятия Ренессанса. Что касается понятия монады, то Лейбниц мог позаимствовать его как у Бруно, так из тех же источников, в которых черпал и сам Бруно: у пифагорейцев и платоников - как античных, так и средневековых.
Есть один важный момент в лейбницевой монадологии, который отличает его не только от Бруно, но и от Николая Кузанского: монады Лейбница не могут погибнуть естественным образом, они могут быть только уничтожены божественной волей, которая их сотворила. Таким образом, они совечны миру: так как вечность мира, согласно средневековым представлениям, есть не этернитac, а семпитернитас (этернитас присуща только Богу), т.е. представляет собой беспредельную длительность, то и монадам присуща эта последняя. Они не погибают и не возникают, а, будучи сотворены однажды, составляют элементы мироздания. Так в системе Лейбница решается вопрос о бессмертии души: бессмертием обладает каждая индивидуальная душа, сохраняя свою обособленность и индивидуальность и после смерти, - тезис, который не мог принять пантеист Бруно, так же как его не мог принять старший современник Лейбница - пантеист Спиноза.
Обособленность каждой монады у Лейбница доведена до крайнего предела. Монады не могут сообщаться друг с другом, влиять друг на друга или испытывать влияние чего-то извне; они, как выражается Лейбниц, "не имеют окон". Так же точно, как у Декарта, окказионалистов и Спинозы, субстанция есть то, что определяется только через само себя и тем самым не зависит ни от чего другого, а потому субстанция мышления и субстанция протяжения (у Спинозы, правда, это атрибуты единой субстанции) не имеют между собой никакой непосредственной связи и не могут воздействовать друг на друга,так и у Лейбница бесконечное множество простых субстанций-монад не могут иметь друг с другом никаких контактов и соприкосновений, ибо каждая из них - абсолютно замкнутое, самодовлеющее, саморазвивающееся внутреннее бытие, внутренний микрокосм.
Однако в то же время каждая из монад воспринимает в себе самой весь космос во всем его богатстве и многообразии. В зависимости от степени ясности своих представлений монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, либо более ясно и, наконец, даже при свете сознания, как человеческая разумная душа. Здесь Лейбниц разделяет предпосылку окказионализма: синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря посредству Бога, установившего и поддерживающего предустановленную гармонию внутреннего мира всего бесконечного множества монад. "...В простых субстанциях, - пишет Лейбниц, - бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божиих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может находиться от другой в зависимости".
В результате связи через Бога, т.е. через предустановленную гармонию, каждая монада, будучи "лишенной окон", в то же время является зеркалом Вселенной. "...Души вообще, - говорит Лейбниц, - суть живые зеркала или отображения мира творений..." Не через внешнее, физическое воздействие, а через самих себя монады видят и понимают друг друга. Тут сказывается близость Лейбница к пифагорейско-платоновской и неоплатонической традициям.
Что касается принципа единого и понимания монады как неделимого (простого) единства, то тут, конечно, очевидна связь и с пифагорейством, и с Платоном и неоплатониками. Есть, однако, у Лейбница и такие понятия, которые он не мог позаимствовать у пифагорейцев и Платона, но скорее - у Плотина, как, например, понятие актуальной бесконечности. В этом пункте, видимо, прав Б. Ясиновский, пришедший к такому выводу. Можно, впрочем, добавить, что это понятие стало весьма популярным в средневековой теологии, а в научный оборот (в частности в математику) вошло в эпоху Возрождения. Понятием актуальной бесконечности, как мы знаем, пользовались Николай Кузанский и Галилей, Кавальери и Кеплер. Поэтому Лейбниц мог объединить в своем учении о монадах оба эти влияния - неоплатоническую спекулятивную метафизику и современную ему математику, как оно, по всей вероятности, и произошло. Понятие актуальной бесконечности получило в системе Лейбница многостороннее обоснование, однако при этом Лейбниц не смог избежать противоречий, которые всегда сопряжены с употреблением этого понятия. Эти противоречия с особой силой дали себя знать в лейбницевской теории континуума.
Что касается идеи всеобщей космической связи, то тут несомненно влияние неоплатонизма. По Лейбницу, сущность души заключается в том, что все ее явления или восприятия должны рождаться в ней из ее собственной природы, притом так, что они точь-в-точь соответствуют тому, что происходит во всей Вселенной. Душа выражает Вселенную лишь некоторым образом и на некоторое время, смотря по отношению других тел к ее телу. Так как все тела во Вселенной как бы сочувствуют друг другу, то и наше тело получает впечатления от всех других, однако душа наша не может обращать внимание на каждую частность всего: поэтому-то наши смутные чувствования суть результат бесконечного разнообразия восприятий. Теория бессознательных восприятий и представление о единстве макро- и микрокосма у Лейбница взаимно связаны - в бессознательной форме душа знает обо всем, что происходит в мире, и при этом ей не нужно "окон": весь мир виртуально заключен в ней самой.
Рассматривая монаду как "единое", "единицу", видя в ней аристотелевскую "энтелехию", мысля ее по аналогии с неделимой душой, Лейбниц возвращается к традициям античной философии в ее средневековой редакции, а иногда и критически отвергая средневековую интерпретацию. Однако бросается в глаза различие в толковании энтелехии в античности и у Лейбница. У Аристотеля энтелехия имеет значение завершенности, законченности, у Лейбница, напротив, бесконечного стремления, томления по высшему началу, деятельности: не случайно влечение (конатус), стремление становится одним из главных определений монады; не случайно идея развития выступает у Лейбница не только в плане статическом, как иерархия существ, но и как возможность развития каждой монады от примитивного состояния низших организмов до высших духов. У Аристотеля "знающие ведут жизнь более приятную, чем ищущие (знания)", - ибо покой выше движения, бытие выше становления. Напротив, Лейбниц пишет: "...я нахожу, что беспокойство принадлежит к сущности счастья сотворенных существ, заключающегося не в полном обладании, от которого они стали бы бесчувственными и как бы тупыми, но в постоянном, непрерывном продвижении к большим благам, которое сопровождается желанием или по крайней мере постоянным беспокойством...". Счастье Лейбниц видит именно в продвижении, прогрессе, т.е. скорее в становлении, стремлении, чем в бытии. Здесь подоплека лейбницева понимания монады и ее сущности как влечения, подоплека, коренящаяся в самом мироощущении немецкого философа, несовместимом с мироощущением античного мудреца. С активизмом Лейбница, с его предпочтением становления и деятельности бытию связано и его принятие категории актуально бесконечного. В этом пункте Лейбниц ближе к Экхарту, Ангелу Силезиусу, к ван Гельмонту и Парацельсу, чем к античной философии или к протестантскому аристотелизму, хотя некоторое влияние последнего на мышление молодого Лейбница отрицать не приходится.
