Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры - Шпет Густав Густавович (читать книги полностью без сокращений txt) 📗
Возвращаясь к Уфуесу, мы убеждаемся, что ни длинного, ни короткого пути к метафизике в приведенном рассуждении он не проделал. Цитируя его, мы остановились вовремя. Теперь можно только спросить, как мы приходим к познанию истины, о которой говорит Уфуес. Он ответил бы нам на это своим учением об интуиции, и если бы мы убедились, что оно строго выдержано в смысле его собственного определения истины, мы так никакой метафизики у него и не нашли бы. Но в приведенном рассуждении я прервал ход мысли Уфуеса на средине. Он продолжает:
Объективное основание системы истины есть божественное сознание, объемлющее сверхвременно все истины, реально от него зависящие!
Совершенно ясно, что это утверждение не только не вытекает из предыдущего, но даже ему противоречит. Ибо то, что там казалось истиною безусловною, выходит, должно иметь еще особое «объективное основание». Оказывается, что истина не зависит только от нас, а от «божественного сознания» она зависит, и притом реально. Но тогда для Уфуеса единственною истиною и должно быть само это основание или само божественное сознание. Иначе говоря, истина вовсе не безусловна, она зависит от воли, каприза или благодати божественного сознания. Но безусловная истина так же мало зависит от сознания божественного, как и от сознания человека или паука. Допустим, однако, что истина, как утверждает метафизик, есть, действительно, божественное сознание. Тогда мы можем повторить свой вопрос: как мы приходим к этому?
Метафизик, чистый и истинный метафизик, может иметь только один ответ: мы приходим к этому путем объяснительной гипотезы, допущения, или «веры» в то, что божественное сознание существует как высшая реальность и как абсолютная истина. Но в таком случае остается сопоставить это допущение с допущениями нормативизма
и признать, что последние все же имеют перед метафизическим допущением несомненное преимущество. Допущения нормативистов — открытые методологические условности и, как такие, до чрезвычайности скромны и ограничены. Они стесняют художественную фантазию, они бесплодны научно, но они не втесняются в поэзию и не разрушают науки. Метафизик не скромен, требует допущения целого нового мира с качествами чрезвычайными, он презирает науку, которая не может постигнуть этого воображаемого мира, и он хвалится обогатить поэзию мнимыми красотами выдумываемого им сверхмира.
Вульгарная номенклатура смешивает метафизику с мистикою. В точном смысле терминов этого не следует делать. Мистик должен, строго говоря, выступать беспощадным врагом метафизики, так как «божественная» реальность, о которой метафизик говорит, как о допущении, вере и т.п. для мистика есть непосредственный опыт, а отнюдь не гипотеза и не допущение. Мистик говорит об особой мистической интуиции, - (терминологически не точно, ибо «интуиция» ничего не «реализует»; точнее было бы говорить о мистическом восприятии), - в отличие и от интуиции чувственной, и от интуиции интеллектуальной. Но в таком случае мистик и должен говорить не о реальности идеального или возможного предмета, не о гипостазиро-вании его, а просто о третьем роде предметов, как он говорит и о третьем роде познания, в лице, например, Спинозы. Чтобы быть точным, не следовало бы при рассуждениях о мистике забывать глубокомысленного и остроумного разделения Платона. Есть мания патологическая, но есть также пророчественная, посвятительная, поэтическая и философская. В нашем контексте мы можем говорить только о последней. Именно к ней и относится требование, которое соблюдал Спиноза. Именно этот мистицизм, - если его самого не называть метафизикою, - и должен быть решительно антиметафи-зичен. Следовательно, прав он или не прав по существу и содержанию своему, ясно одно, что он не получается через удвоение, - никто того же Спинозу, например, дуалистом не называет, - действительности путем гипостазирования идеального предмета. Есть мистическая действительность - новая сама по себе действительность или только известный, так сказать, выжимок, экстракт, из той же действительности нашей настоящей жизни, или, наконец, действительность вовсе иллюзорная, фиктивная и отрешенная, - все это требует специального исследования, а для нас сейчас остается вопросом безразличным. Пусть даже мистическая действительность шутит с мистиком какие угодно шутки или разыгрывает с ним нечеловеческие трагедии, все равно тот идеальный предмет, о котором мы говорили, остается идеальным, и его законы для мистика так же обязательны, как и для не-мистика, потому что от него и от его действительности они в своей идеальности ни малейшим образом не зависят. Обратно, согласуется ли действительность мистика с идеальными законами и как согласуется, это должно уже интересовать самого мистика, и он сам должен дать ответ на эти вопросы. Философское учение должно строиться на этом идеальном, «чистом» предмете, как на независимом принципе. На нем должна покоиться и эстетика, как положительное философское знание.
Психологическая эстетика, отворачиваясь от метафизики из-за незаконного ее «содержания», считала, что она обладает несомненными преимуществами и перед формализмом в эстетике, так как обращается к конкретному опыту самого переживания, к эстетическому восприятию, суждению, наслаждению, творчеству. Если мы теперь заимствуем из метафизики в очищенном от ее сверх-действительного содержания и преобразованном виде понятие идеального предмета, то не останется ли в наших руках одна пустая, хотя бы и идеальная, но, пожалуй, именно поэтому безжизненная, форма! Живой эстетический опыт, эстетическое переживание и эстетическое сознание не останутся ли все-таки на стороне психологии? На это можно ответить: живой опыт, эстетическое переживание если и останутся чьей-нибудь собственностью, то разве только самого переживающего и наслаждающегося субъекта, а изучать его может с одинаковым правом и психология и философия. Только психология, как наука об эмпирическом предмете, будет его изучать зависимо, в зависимости от эмпирических условий бытия самого психофизического субъекта, а философия и само сознание станет изучать в его идеальности и возможности, а следовательно, вне зависимости от собственнической принадлежности этого сознания какому бы то ни было действительному или сверхдействительно реальному субъекту.
Выше было вскользь отмечено, как само познание можно было бы сделать предметом идеального изучения. То же самое относится и к эстетическому сознанию вообще или к эстетическому наслаждению в частности. Для уяснения этого вопроса обращусь еще раз к Гроосу. Основательно отмечая, что обращение к «вневременному надындивидуальному субъекту» есть только допущение, он пробует ослабить вес часто выдвигаемого здесь аргумента о субъекте, как условии самого времени. Аргумент, говорит он, согласно которому единство временной последовательности содержаний сознания само не может быть временным, потому что оно «только и делает возможным время», этот аргумент не может быть признан, ибо то, что это единство «делает», есть не «время», а «сознание времени». От временного в вечное, поясняет он, логически надежный путь ведет так же мало, как и от essentia
к existentia. Нужно сказать, пояснение Грооса решительно неудачно: переход от временного к вечному есть именно переход от existentia к essentia, а никак не обратно. Но в том он безусловно прав, что единство содержаний сознания, если оно не есть предметное единство, есть «сознание времени», а не само время. Кантианское творчество самого времени субъектом сознания есть не меньший произвол, чем метафизическое утверждение высшей реальности за чистою идеальностью. Время как «предмет» так же не зависит от субъекта, как не зависит от него никакой идеальный предмет. Но, спрашивается, если единство сознания включает в себя и сознание времени, то почему бы и это единство, и это сознание времени не сделать специальным предметом анализа, и притом, - раз мы их будем анализировать в их идеальности, - специальным предметом философского анализа и знания? Ответ Грооса - в его ошибочном «пояснении»: нет перехода от essentia к existentia! Но мы и не ищем этого, - в бесплодности таких исканий достаточно убеждает именно докантовский рационализм. Канту и делать было бы нечего, если бы этот путь был «логически надежным» путем. В переходе же от временного к вечному путь - достаточно надежный, - пусть и не логическим, а опытным методом, но человек достаточно приучен хотя бы фактом смерти к тому, что нелепости в означенном переходе нет... Конечно, это - еще не доказательство «логичности» такого перехода, а потому, может быть, и правда, если под «логичностью» понимать только силлогистический или индуктивный «вывод», то перехода от временного к вечному нет. Иначе опять-таки нечего было бы делать Канту, и докантовская эмпирическая индукция давно ввела бы нас в царство вечное. Однако есть еще одна возможность, на которую, в конечном счете, опирается и всякий «вывод», как силлогистический, так и индуктивный, это - усмотрение в действительном осуществленной возможности и переход от данной действительности к идеальной возможности как такой. Сознание времени как такое, т.е. не частная собственность того или иного смертного или божественного сознания, а во всякой его возможности, в его «идеальности», но тем не менее сознание, направленное на само время как предмет, на время как такое, как возможное и идеальное, а не в его психологической, астрономической, железнодорожной или иной эмпирической данности, есть законный sui generis предмет, и ни какого-либо иного, а только философского знания.
