Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса) - Грузман Генрих Густавович (бесплатная регистрация книга txt) 📗
«Понимание общей истории» и «историческая наука», на которой воспитывался Г. Грец и которую положил в основу рабби Н. Крохмал, базировались на тот момент на гегелевской исторической доктрине, которую в марксизме называли «материалистическим пониманием истории», в ленинизме — «историческим материализмом», а Бердяев именовал «марксистским экономическим материализмом»; она же составила сердцевину величественной теории прогрессивной эволюции Герберта Спенсера, где развитие осуществляется поступательно от простого к сложному, раскрываясь в будущее. В ракурсе подобных представлений европейские творцы решали еврейский парадокс истории, — Г. Грец за счет аспекта будущего мессианского свершения, а рабби Н. Крохмал посредством циклического строения еврейской исторической судьбы. Грец утверждает: «Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее; Мессия, каким он виделся пророкам, вошел в традицию и воспринят народным сознанием, является венцом иудаизма». Авинери разъяснил этот пункт: «Однако тот, кто, подобно Грецу, пытается понять еврейскую историю в ее переплетении с мировой историей и ее развитием, обязан дать ответ на те явления в истории Израиля, которые, казалось бы, составляют исключение из общей исторической закономерности. Отсюда — центральное положение, приписываемое теорией Греца элементу будущего в направленности еврейской истории с самого ее начала». Это означает, что условием исторического творчества еврейского сознания в европейской диаспоре служит христианская доктрина, оснащенная гуманистическим постулатом, в частности, гегельянство, и Авинери подтверждает: «Доказательство актуальности иудаизма в свете принципов гегельянской философии — вот суть впечатляющих достижений Крохмала» и еще: «Традиция немецкой философии гегельянской школы слилась у Греца с традицией немецкой же историографии школы Ранке» (1983, с. с. 38, 41, 49, 52, 49-50, 28, 41).
Отсюда следует, что свою главную апорию, а именно — исторический еврейский парадокс, еврейское историческое сознание в Европе решает в поле европейской концепций человека как члена человечества с его обожествлением коллективистского начала. Авинери указывает: «Ясно и недвусмысленно, противореча всем воззрениям иудаизма, Грец заявляет, что „иудаизм — это религия не индивидуума, а всего коллектива“. Награда и наказание в общепринятом чисто индивидуальном плане не имеют для иудаизма значения. Награда и наказание, в конечном итоге, коллективны и относятся к народу в целом; идея бессмертия души, согласно Герцу, чужда иудаизму и проникла в него лишь благодаря внешним влияниям, в основном греческому. Иудаизм как религия характеризуется коллективностью, публичным и общественным отправлением культа…». В этом состоит главное: еврейское историческое сознание строит свою жизнедеятельность в европейской формации, опираясь не на еврейские индивидуалистические предопределенности Торы, а беря во внимание пришлые со стороны коллективистские приоритеты в соответствие со схемой эмансипации, предначертанной для евреев внешними обстоятельствами. М. Нордау, показывая данную схему как рациональный (логический) внешний диктат, мыслил, что в основе западноевропейской эмансипации, как и всего процесса хаскалы в Европе, лежит необходимость отказа от еврейских коренных основ или растворения их в общегуманистических канонах и философских максимах, — так называемый эмансипационный антисемитизм. Европейская либеральная общественность никогда не относилась серьезно к еврейскому вопросу, — ярким примером служат наполеоновские забавы с еврейским Синедрионом. Итак, эпоха эмансипации в Европе принципиально не могла принести евреям истинной исторической эмансипации, тогда как в России небесно-историческая позиция Бердяева сразу же обнаруживает качественно иное видение процесса с еврейской «действующей душой» (еврейским пророком) — демиургом истории данного времени. В европейской действительности протекала только земная история, сообразно которой еврейское историческое сознание в Европе не способно адекватно передать трагедию еврейской судьбы в ходе времени и не в состоянии решить еврейскую историческую апорию, невзирая на все громкие изъявления об европейской самобытности. Самый крайний случай принижения индивидуальных констант в угоду коллективистским активам представляет собой социалистическое воззрение и Мозес Гесс, нарядивший еврейское историческое сознание в социалистические одежды, выступил глашатаем «социалистической еврейской республики в Палестине»; Ш. Авинери именует Гесса «одним из первых мыслителей современного сионизма», а Карл Маркс нежно называл Гесса «мой коммунистический рабби». Важно здесь утвердиться в мысли, что сионистская идея на Западе проросла из социалистического идеала.
Совершенно иной конструктивный план приобрела деятельность еврейского исторического сознания в России, русский философ Бердяев показал возможность решения еврейского парадокса истории новаторским и оригинальным способом:
путем создания истории нового типа — небесной истории. Небесную историю нельзя считать принадлежностью только еврейского сознания, но, будучи историей духа или духовной историей, небесная история отстаивает приоритет индивидуально-личностного начала и в этом глубинном основании идеологически солидаризуется с предпочтениями Торы, а потому служит гарантированным средством для опознания еврейской исторической доли. Во имя этого индивидуального права Бердяев категорически отвергает то «понимание общей истории», какое служит панацеей для еврейского исторического сознания в европейской формации и конструктивный образ которого открывается в методиках «историка широкого профиля» и «степени полноты источниковой базы». Для Бердяева недопустимо, что в «понимании общей истории», в частности, марксизме, «Человек признается средством и орудием для появления нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий, человеческий образ должен быть подчинен новому коллективному целому, распространяющему на все и на вся свои страшные щупальцы и отрицающему самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт» (1990, с. 123). Как и Г. Грец, Бердяев полагает еврейским историческим сознанием мессианский дух евреев, но не признает абсолютизацию будущего, выполненного Грецем в виде обожествленного Мессии. Для русского философа не существует теории исторического прогресса, замешанной на догматизме прогрессивной эволюции, а в идеологии просвещения и гуманизма им видится пагубная для личности эволюционная перспектива, — и этот негатив поставлен Бердяевым в основополагание небесной истории, только взыскуется с еврейского исторического сознания, что выводит последнее на противостояние с европейским аналогом.
В поле бердяевской небесно-исторической компетенции всего исторического процесса современная мировая история представляет собой не что иное, как земную историю per se, которая в совокупности присущих ей хронологических последовательностей событий, причинно-следственных связей и самодовлеющих коллективистских гегемонов, типа народов, классов, экономического детерминизма и прочая, есть эмпирический раздел небесной истории. В земной истории нет ни глубины, ни ширины, ни высоты, а есть нерушимая данность факта, и в своих многочисленных противоречиях, расхождениях и исключениях факт, как владыка земной истории, всегда оказывается перед лицом того, что истина не рождается в спорах, а истина рождает споры, и факту здесь принадлежит роль уборщика на историческом пиршестве. Но хотя в реальности не существует бердяевской небесно-исторической вариации истории, но само наличие теоретического определения последней говорит о том, что и земная история евреев будет содержать в себе некие признаки и критерии духовно-небесного качества. Именно по этой линии наиболее выразительно трассируется грань раздела между состояниями еврейского исторического сознания в русской и западной еврейских формациях.
