Философия истории - Карсавин Лев Платонович (книга регистрации TXT) 📗
52
Утверждая личность Иисуса как предельно-совершенный для эмпирии момент, мы утверждаем объективный центр в развитии человечества и строим это развитие (т. е. познаем его) на основе христианской эры. Для нас она не относительна и случайна, как счет по олимпиадам, не произвольна, как вера магометан, и не гипотетична, как отнесение всего к моменту сотворения мира. Будучи моментом эмпирии, она обладает абсолютным значением для эмпирического процесса обязательным, но его превышающим.
Эмпирически-ограниченная индивидуальность Иисуса или, выражаясь богословски более корректно, личность Иисуса в ее эмпирическом ограничении, является необходимым основанием всякой нашей моральной оценки. Но сама история ограничена (§§ 14, 32): она отвлекается от индивидуальности конкретной. Для нее личность Иисуса существенна как индивидуализация высших личностей (§ 50). Поэтому для понимания исторического процесса надо определить связь между Иисусом и всеединым человечеством, т. е. предельное для эмпирии совершенство человечества. Это предельное совершенство и будет Церковью. Мы в состоянии исторически определить Церковь как эмпирически наиболее совершенную личность потому, что критерий совершенства всякой личности дан в Иисусе. Чем совершеннее личность, тем ближе она к Иисусу, тем более она – сам Христос. И Церковь по содержанию своему и есть всеединый человек Христос, отличаясь от него только как человеческая личность, как «второй субъект» обоженного человечества. Отношение Церкви к Иисусу Христу не отвлеченно-формальное, а конкретно-реальное: вторым обосновывается первое и первое раскрывается во втором. Иисус – индивидуализация Христа и, по человечеству, – индивидуализация Церкви, двуединая с другою ее индивидуализацией – с Богоматерью. В исторической действительности связь Иисуса (и Богоматери) с Церковью, как личностью всеединой, выражается в конкретно эмпирических связях между выражающими Церковь коллективными личностями и, в конце концов, индивидуумами. Поэтому Церковь и раскрывается в полноте временно и пространственно определенных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития. Отличая потенциальное эмпирическое бытие Церкви до Христа Иисуса и вне Его (в иноверии и язычестве), необходимо признать, что ныне в эмпирически выражающей себя Церкви перед нами апогей развития человечества. Однако, если взять развитие Церкви в нем самом, нельзя определить, в каком периоде своего развития она находится (§ 38). Здесь лежит предел эмпирической истории. – Мы знаем закончившиеся моменты эмпирической Церкви, знаем, что заканчивается эмпирическое раскрытие католичества, но мы в состоянии только предполагать, где и как еще раскроет себя христианство.
Наша теория существенно отличается от теории прогресса, но сохраняет и обосновывает неустранимый из исторического познания ее основной мотив. – Отрицая начальный и конечный моменты развития, мы признаем его центральный момент, благодаря чему получаем возможность периодизировать и познавать исторический процесс. Сохраняем мы и неустранимый момент оценки. Однако аксиологическое понимание исторического развития сочетаемо, для нас с утверждением качественной равноценности всех его моментов и не вынуждает к обесценению хотя бы одного из них. – Моменты обладают разною ценностью только по степени раскрытия каждого из них, не по специфичности их, а эмпирическая разноценность качеств сводится на различие их по степени раскрытия. Вместе с этим в нашей теории примиряются мотив, искажаемый и ограничиваемый в теориях прогресса, с потенциальной центральностью всякого момента и неизбежною связанностью всякого исторического построения с одним из моментов.
Глава пятая
Настоящее и прошедшее в истории. Причины и личность. История и Природа
53
В понимаемом нами как раскрытие всеединого субъекта, человечества или любого из его моментов, развитии надо различать два порядка раскрытия: порядок сосуществования и порядок последовательности. С этим различием связаны две разновидности исторического метода: статическая и динамическая (§ 43). Оба порядка в основе своей всевременны, и оба в умаленности своей временны, хотя и в разной степени. Эмпирическое время, с его условным, но в условности своей отражающим реальность делением на прошлое, настоящее и будущее, является стихиею эмпирической истории. Всякий субъект развития (а к субъекту, к моменту-личности необходимо восходит и всякий момент-качествование – § 20) в данности своей является и понимается нами в смысле диалектически раскрывающегося. В нем находятся и познаваемы определенные потенции. В силу диалектической природы своей он должен от этого своего момента (или от единства этих моментов), перейти к следующему (или к единству следующих), хотя эмпирически может и не перейти или перейти недостаточно. В основе своей переход субъекта от одного момента (одних моментов) к другому (к другим) всевременен, но так, что он не отрицает временности, а ее в себе содержит. Субъект становится моментом «b» после того, как он есть уже момент «a», но, поскольку он объемлет оба момента, это «после» является различием их и только их внутри его. Его всевременность содержит в себе временное различие его моментов, хотя нам в стяженности его всеединства она и дана в форме умаленности, каковая умаленность не есть ни чистая «фиктивная» временность (настоящее), ни всевременность, а нечто среднее между ними (§ 6). Таким образом, всякое диалектическое раскрытие субъекта, будучи всевременным, тем самым есть и временное, и только злосчастная наша склонность к ограничению умаленной всевременности в фиктивное время позволяет нам создавать мысленно столь же фиктивную вневременность, которую мы и приписываем диалектическому процессу. Не усматривая временного различия моментов, а усматривая только необходимую их связь, мы считаем эту связь вневременной и моменты сосуществующими.
В диалектическом переходе субъекта от момента «a» к моменту «b» заключена необходимость следования «b» за a» и невозможность обратного порядка. Правда, это не всегда с достаточною ясностью нами усматривается; но все же это может быть показано. Так, нельзя мыслить разъединенность ранее единства, а единство ранее всеединства. Нельзя мыслить обоснованный вывод ранее его посылок. В развитии индивидуума рассудочное познание мира необходимо следует за появлением в индивидууме некоторого самосознания и противопоставленности себя познаваемому. Революция, как стремление перестроить общество, предполагает существование общественного строя. В развитии стиля и форм искусства есть своя необходимая последовательность, очевидная всякому историку искусства. Если мы не отвлекаемся от конкретного процесса, готика немыслима ранее романского искусства и после ренессанса или барокко. Можно спорить с этим, мысленно сосредоточиваясь на «идеях» готики или ренессанса, но только потому, что сами «идеи» в таком случае рассматриваются отвлеченно от их конкретного выражения, т. е. весь спор переносится в царство фикций. В исторической действительности необходимость данного порядка ее моментов часто не ясна. Но она не ясна постольку, поскольку историк всегда ограничен в своем исследовании тем либо иным моментом и не углубляется, занятый его специфичностью, в его стяженное всеединство. При подходе к истории с категорией причинности последовательность моментов считается необходимой, хотя бы и не всегда очевидно-необходимой, особенно когда под причинностью разумеют «сплошную причинность», понятие, надо сознаться, не свидетельствующее о глубокомыслии своего изобретателя. Тем более такая предпосылка уместна в теории всеединства, в которой причинная связь не отменяется, но только рассматривается как умаленное выражение исторической.
Итак, всякое раскрытие субъекта предполагает – предшествующий его момент, на который описывающий то, что раскрывается, историк может и не обращать внимания, и – собственно раскрывающееся, как последующее. Это «последующее» может восприниматься или как один момент (как всеединство качествований со стороны единства его) или как система многих моментов (как всеединство его качествований со стороны их множественности). В последнем случае историк и является статиком. Он как бы описывает сосуществующие моменты. Все они вместе следуют за предшествующим (или всеединством предшествующих) и все предшествуют дальнейшим. Но друг к другу они относятся не в порядке последовательности, а в порядке сосуществования. Связь их остается диалектическою, но не требует временного между ними различения. Однако, если мы останавливаем внимание на каком-нибудь из них в отдельности, он оказывается обладающим свойством раскрытия во времени, а тем самым вневременная связь всех их друг с другом обнаруживает себя как отвлеченную. Мы не в состоянии уловить последовательность возникновения отдельных моментов системы, но у нас нет права предполагать, что они возникают одновременно и что рассматриваемое нами, как сосуществование или одновременное возникновение момента «m» с моментом «n», не является на самом деле сосуществованием первой стадии развития момента «m» со второю момента «n», первая стадия которого осталась нами неопознанной. И если мы можем диалектически описывать систему моментов, беря за исходный многие из них, отсюда еще не следует, что все наши описания равноценны. Только одно из них «наилучшим» образом выражает систему; и только один момент является «действительно» исходным. В понимании системы особенно ясна диалектическая сторона исторического процесса, но она представляется вневременного лишь потому, что является отвлеченной. Этим нисколько не умаляется значение статически-исторического метода, неизбежного в условиях ограниченного познания и даже лучше, чем динамический, выясняющего диалектическую природу истории (§ 43).
