Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса) - Грузман Генрих Густавович (бесплатная регистрация книга txt) 📗
Так что наличие партии сердца, находящейся в противостоянии с партией идеи, есть прямой признак деструктивной идеологии — сердца каждой революции — и это означает, что идеи революции покинули сферу инстинктивных побуждений масс и переместились в область интеллектуального напряжения, в той или иной степени втягивая в свой водоворот отдельных мыслителей, если не примкнувшим к революционной интеллигенции, то идеологически близко к ней находящихся, невзирая на словесную шумиху. Гершензон не проникся до конца духом этой идеологии, когда пытался установить радужный компромисс между этими партиями, ибо не понимал, что во время революций подобные противоречия возникают не для того, чтобы наводить в них мосты и радуги, а именно для того, чтобы разрушать и мосты, и радуги, и сотворять атмосферу противостояния, борьбы одного вида противоречия с другим, воодушевлять борьбу за существование. В русской революции такое состояние называется классовой борьбой, которая плодит отношения, органически чуждые человеческой природе: брат против брата, сын против отца, жена против мужа, и какие приводят к наивысшей нелепости — гражданской войне. Это ощущал Бердяев с его феноменальным чутьем времени и он не мог откликнуться на мольбу Гершензона: «Смотри, до чего ты доходишь: ты почти готов порвать со мной из-за расхождения идейного, т. е. и здесь ты готов заклать мою личность из-за сверхличной ценности, из-за идеи. Не будь большевиком хоть в этом: люби меня просто как меня». Бердяев понимал, что в условиях революционного брожения нет места даже для понятия о любви: Бердяев хотел подавить революцию революционным воодушевлением и он без колебания стал максималистом: «Жестокость государственности и цивилизации есть все-таки максимум человеколюбия и гуманности, ибо эта жестокость противится звериной жестокости в защиту настроения к требованию строгости и законности, которые только и делают человека человеком. Я суровый государственник…», — писал Бердяев Гершензону.
Апофеоза разрушения и наибольшего эффекта революционная деструктивная механика достигает там и тогда, где и когда производители духовных ценностей общества сбиваются с присущего им ритма и тематики творчества, в мыслящий цех входят смута и сумятица и творцы начинают выступать против самих себя, даже не замечая этого. Отождествив человека с «диким зверем» и утверждая необходимость для него «внешних законов», Бердяев разительным образом выступает против своего учения о человеческой личности, которую он определил как «микрокосм», то есть образования с внутренним центром и внутренней динамикой существования. Сделав государственность предметом своего максимализма, Бердяев как бы забывает свои слова: «Сила общества и особенно сила государства совсем не есть сама по себе ценность и в ней может обнаружиться демониакальная природа… Человек есть большая ценность, чем общество, нация, государство, но он бывает раздавлен обществом, нацией, государством, которые делаются кумирами объективированного падшего мира, мира разобщения и принудительной связанности» (1994, с. 307). Параллельно с этим Гершензон не замечает, что в открытой им «святой обиде Спартака» нет индивидуального личностного момента, что за этим таятся те же инстинктивные побуждения демоса, толпы, ибо «отстоять свое человеческое достоинство» и «показать миру свою самоценность» дано только самочинной личности, а не коллективизированной массе индивидов. Гершензон видит порочность максимализма Бердяева, а Бердяев зрит духовную несостоятельность «партии сердца» Гершензона, но выдающиеся творцы не только не понимают, но и не слышат друг друга, хотя оба одинаково питают безмерное почтение к самостоятельной человеческой особи и отвращение к большевистскому режиму. Как раз в этом пункте деструктивная революционная идеология должна праздновать свой триумф, даже больший, чем завоевание политической власти; в этом пункте гнездится причина, пресекшая восхождение русской идеи и до сих пор оставляющая ее в ранге перспективного ожидания.
Интересное резюме эпистолярной битвы Бердяева и Гершензона, вобравшей так много смыслов, составила М. А. Чегодаева: "Не ощущал ли Николай Александрович Бердяев слабости своей позиции? Умный, тонкий провидец, разглядевший подводные камни грядущей истории, распознавший опасность большевизма куда зорче и вернее прекраснодушного Гершензона с его «партией сердца», как мог не ощутить Бердяев всей опасности шовинистических «ловушек», ограниченности и бесплодности русского национализма, в конечном счете погубившего февральскую революцию? Как случилось, что Гершензон не смог прозреть ту страшную опасность, которую несли в себе «святая обида Спартака», разгул черных стихийных сил, русский бунт «бессмысленный и беспощадный»? Если бы в то страшное, апокалиптическое время хотя бы лучшие люди России были способны слушать друг друга, понимать, прощать, вдумываться в доводы «оппонента»! Если бы… " (2001, с. 203). Однако история не знает сослагательного наклонения.
Итак, творческий опыт представителей русского еврейства говорит, что их участие в философских упражнениях русского духа имеет характер со-трудничества, но содружества своеобразного, отнюдь не по типу мастер-подмастерье либо учитель-ученик, а в качестве выступления с сольной программой, включающей в себя собственные думы и свои вариации, но на общую заданную тему о само-вольной личности или «божьей свечечки». В этой конструкции личность и духостояние еще одного представителя русского еврейства — Семена Людвиговича Франка является венчающим куполом, — по крайней мере, до настоящего времени Франка никто не потеснил на пьедестале русской культуры. Но и до настоящего времени самым загадочным остается та часть творчества С. Л. Франка, что касается со-трудничества с представителем русского лагеря, а таким сотрудником для Франка был Петр Бернгардович Струве, многолетняя дружеская связь которых служила жизненной утехой обоих творцов интеллектуальных ценностей. Эта связь хорошо известна как биографический факт, но совершенно неизвестна в качестве стимула духовных постижений, и не столько по причине слабой изученности творчества Франка, сколько по причине полной закрытости для современной аналитики творений П. Б. Струве, бывшем в свое время одной из опорных, энциклопедического склада, фигур эпохи русского философского ренессанса и серебренного века русского искусства. (Из аналитиков Александр Солженицын впервые за последние пятьдесят лет положительно и уважительно ссылается на суждения П. Б. Струве и есть надежда, что русский писатель, аналогично тому, как ему удалось с именем П. А. Столыпина, вернет из забытия одну из ярких общественных звезд России начала XX века). Не без волнения вспоминает Франк о П. Б. Струве: «Очарование его личности состояло именно в том, что он был прежде всего яркой индивидуальностью, личностью вообще, т. е. существом, по самой, своей природе не укладывающимся в определенные рамки, а состоящим из гармонии противоборствующих противоположностей (coincidentia oppositiorum, употребляя философский термин Николая Кузанского)… B этом отношении он — немец по происхождению — был типически русским духом; он походил своим умственным и духовным складом на такие типично русские умы, как Герцен, Хомяков, Вл. Соловьев, — с той только разницей, что они были гениальными дилетантами (или, как Вл. Соловьев, специалистом только в одной области), тогда как П. Б. был настоящим солидным ученым сразу в весьма широкой области знаний» (1997, с. с. 476, 477).
Авторитетный знаток истории русской философии духовного содержания о. В. В. Зеньковский уверял, что учение Франка «… входит неотменимым приобретением в русскую философию. Книги Франка могут быть признаны образцовыми, — по ним надо учиться русской философии», а в итоге излагает, что «по силе философского зрения Франка без колебаний можно назвать самым выдающимся философом вообще». С учетом опыта прошедших с тех пор лет слова отца Василия следует преобразовать в утверждение, что Франка «без колебаний» можно считать первым философом XX столетия, невзирая на то, что исследование его творчества не может похвалиться полнотой. Здесь же из всего философского наследия Франка, возможно, показать лишь то, что в наибольшей мере пополнило шкатулку русских духовных ценностей и где можно разглядеть еврейскую гностическую генерацию.
