Между натурализмом и религией - Хабермас Юрген (читать книги без регистрации .TXT) 📗
В нашей связи интерес представляет прежде всего (d) случай внутригруппового угнетения. В таких случаях элиты используют свои расширенные организационные права и компетенции, чтобы стабилизировать коллективную идентичность группы также и при ущемлении индивидуальных прав диссидентствующих членов групп. Там, где (как, например, в исламских странах и в Израиле) общинная жизнь религиозных групп определяется оберегаемым ортодоксией «законом», толкование которого полагается принимать на слово как предмет веры, и где религиозное право дополняет или даже заменяет государственное гражданское право, особенно в сфере семейной жизни, — там в первую очередь женщины и дети подвергаются репрессиям со стороны собственных авторитетов [437]. При «особых соотношениях власти» в семье к аналогичным конфликтам может приводить даже существующее в западных странах секулярное родительское право (например, если турецкие отцы не допускают своих дочерей к совместным с мальчиками занятиям физкультурой в государственных школах).
Однако сами по себе коллективные права сомнительными не являются. Например, права, которые демократическая конституция предоставляет коммунам, земельным правительствам или полугосударственным организациям, как правило, неприметны, потому что такие переносы компетенций могут обосновываться основными правами граждан и поэтому не вступают с ними в конфликт. Но не все культурные группы, чье положение укрепляется коллективными правами, удовлетворяют по своему внутреннему строению либеральным критериям. Они также не должны подчиняться таким организационным принципам (как, например, политические партии). Так, скажем, католическая церковь обладает правом запрещать женщинам священно-служительство, хотя равноправие мужчин и женщин возведено в конституционный ранг и осуществилось в других секторах общества. А именно: церковь объясняет эту установку политики с помощью существенной составной части доктрины, ради которой она занимается учительской деятельностью [438]. С точки зрения либерального государства принцип равенства не нарушается, пока ни одному из его членов не запрещено выражать несогласие, выходя из организации, или возвещать о нем посредством мобилизации противодействующих сил в самой организации. Однако как обстоят дела, к примеру, с религиозно обоснованной расовой дискриминацией в Bob Jones University, американском учреждении христиан-фундаменталистов, которое хотя и изменило свою ограничительную политику приема и начало принимать студентов-негров, когда компетентные власти пригрозили лишением налоговых привилегий, но в то же время запрещало половые связи и брачные союзы между черными и белыми студентами? [439] Чем различаются эти два случая?
Когда либеральное государство выполняет условия, делающие возможным репродукцию культурного меньшинства, сохранность которого в противном случае подвергалась бы опасности, и когда для этого оно идет на нарушение основополагающих прав индивидуальных членов, то здесь как будто бы задействуется утверждаемая Менке диалектика равноправия и подавления. Так, Supreme Court [440] Соединенных Штатов в пресловутом решении удовлетворил иск общины амишей [441] против высшего школьного совета штата Висконсин и гарантировал истице коллективное исключение из общепринятого обязательного 10-летнего школьного обучения. В соответствии с этим родители-амиши могут удерживать своих детей от посещения девятых и десятых классов, так как иначе дети могут познакомиться с учебными материалами, которые могут считаться несовместимыми с сохранением картины мира и образа жизни религиозной общины. Право на защиту религиозной жизненной формы и практики, которое в соответствии с принципом равенства должно иметь силу для общин амишей (в остальном соблюдающих верность закону) точно так же, как и для остальных религиозных общин, по-видимому, может соблюдаться лишь в том случае, если государство смиряется с нарушением гражданского права молодежи на основное образование, удовлетворяющее потребность ориентироваться в сложных обществах.
Согласно этому классическому образцу трактуются бесчисленные случаи, рассматриваемые Брайаном Барри в его исследовании «Равенство и культура». На этих примерах Барри ведет полемику с такими авторами, как Уильям Гэлстон, Чарльз Тейлор и Айрис Янг. Вообще-то на потенциальной угрозе основным индивидуальным свободам со стороны прав коллективных, обеспечивающих равное отношение к культурным группам, необходимо было бы показать тот парадоксальный переход от свободы к репрессии, который выдает противоречие, заложенное в самой идее гражданского равенства.
(3) Чтобы рассеять видимость этого парадокса, Уилл Кимликка вводит различение между двумя типами групповых прав — между легитимными правами, посредством которых какая-либо организация может защититься во внешнем измерении от давления со стороны ее общественного окружения, и правами проблематичными, посредством которых организация может противодействовать во внутреннем измерении дестабилизации привычной жизни общины со стороны диссидентствующих членов группы [442]. Но если, как в случае с амишами, одно и то же коллективное право одновременно служит двум функциям, это различение больше не помогает. Хотя верно, что уполномочивающие коллективные права никоим образом не должны [443] приходить в столкновение с правами индивидуальными, однако мнимые парадоксы разрешаются лишь тогда, когда может быть показано, что никакое групповое право, легитимированное с точки зрения гражданского равенства, не может вступать в конфликт с основными правами отдельных членов группы. То есть, согласно либеральной интуиции, права группы легитимны лишь тогда, когда их можно понимать как производные права — в смысле их выведения из культурных прав отдельных членов группы.
Приверженцы «сильного» мультикультурализма не придают значения этому условию и следуют стратегии обоснования, потенциально не исключающей коллективных прав, ограничивающих основные права. Если равное право на этическую свободу обязывает государство гарантировать каждой гражданке равный доступ к культурным ресурсам, в которых она нуждается для развертывания и поддержания своей личной идентичности, то государство должно позаботиться и о том, чтобы подобные культурные ресурсы были и оставались в ее распоряжении. Ход мыслей сигнализирует о неприметном, но решающем логическом шаге от того, чтобы иметь такие ресурсы в своем распоряжении в настоящем, к сохранению возможности распоряжаться ими в будущем. Лишь вместе с этим шагом «сильному» мультикультурализму удается оправдать «политику выживания».
Так, например, Чарльз Тейлор представляет тезис, согласно которому из спорного права франкоговорящих граждан Квебека продолжать традиции их национальных истоков следует спорная обязанность правительства этой провинции принимать все необходимые меры для обеспечения выживания французского языка: «Можно было бы рассматривать французский язык как коллективный ресурс, которым хотят пользоваться индивиды, и поэтому можно было бы выступать за его сохранность так, как выступают за сохранность чистого воздуха или зеленых лужаек. Но это было бы недостаточным импульсом для политики, направленной на культурное выживание. А именно: здесь речь идет не только о том, чтобы сохранить французский язык в распоряжении тех, кто за это выступает […]. Скорее политика survivance [444] будет гарантировать то, что и в будущем будет существовать группа людей, фактически имеющая возможность пользоваться французским языком. Эта политика активно стремится к тому, чтобы создавать членов этой группы, проявляя заботу, к примеру, о том, чтобы и грядущие поколения идентифицировали себя как франкофоны» [445].
