Немецкая идеология - Маркс Карл Генрих (читаемые книги читать онлайн бесплатно полные txt) 📗
Этот второй класс прежних эгоистов определяется на стр. 99 следующим образом:
«Эти люди» (буржуа) «стало быть не самоотверженны, не воодушевлены, не идеальны, не последовательны, не энтузиасты; это – эгоисты в обыкновенном смысле, своекорыстные люди, помышляющие о своей выгоде, трезвые, расчетливые и т.д.».
Так как «Книга» не ходит по струнке, то уже применительно к «причуде» и «политическому либерализму» мы имели случай видеть, как Штирнеру удается проделать фокус превращения буржуа в не-эгоистов главным образом благодаря тому, что он совершенно не знает действительных людей и отношений. Это же невежество служит ему рычагом и здесь.
«Этому» (т.е. штирнеровской фантазии о бескорыстии) «противится упрямая голова мирского человека, однако на протяжении тысячелетий последний был порабощен по меньшей мере настолько, что должен был склонить свою непокорную выю и признать над собой высшие силы» (стр. 104). Эгоисты в обыкновенном смысле «ведут себя наполовину по-поповски и наполовину по-мирски, служат богу и Маммоне» (стр. 105).
На стр. 78 мы узнаем: «небесная маммона и земной бог требуют оба самоотречения в совершенно одинаковой степени», так что нельзя понять, каким образом самоотречение для маммоны и самоотречение для бога могут противопоставляться друг другу как «мирское» и «поповское».
На стр. 106 Jacques le bonhomme спрашивает себя:
«Отчего же, однако, эгоизм тех, кто утверждает личный интерес, все-таки постоянно покоряется поповскому, или наставническому, т.е. идеальному интересу?»
(Здесь, кстати, надо «сигнализировать», что в данном месте буржуа изображаются как представители личных интересов.) Это происходит вот почему:
«Их личность представляется им самим слишком ничтожной, слишком незначительной, – и она действительно такова, – чтобы притязать на все и целиком проявить себя. Об этом с несомненностью свидетельствует то, что они разделяют самих себя на две личности, на вечную и временную, и по воскресеньям заботятся о личности вечной, а в будни – о временной. Поп сидит у них внутри, поэтому они не могут избавиться от него».
Санчо охватывают здесь сомнения, он озабоченно спрашивает: не «случится ли то же самое» с особенностью, с эгоизмом в необыкновенном смысле?
Мы увидим, что этот тревожный вопрос поставлен не без оснований. Не успеет дважды пропеть петух, как святой Иаков (Jacques le bonhomme) трижды «отречется» от себя {205}.
Он открывает, к своему великому неудовольствию, что обе выступающие в истории стороны, частный интерес отдельных лиц и так называемый всеобщий интерес, всегда сопутствуют друг другу. По обыкновению, он открывает этот факт в ложной форме, в его святой форме, со стороны идеальных интересов, Святого, иллюзии. Он спрашивает: каким это образом обыкновенные эгоисты, представители личных интересов, находятся тем не менее под властью общих интересов, школьных наставников, под властью иерархии? И он отвечает на этот вопрос в том смысле, что бюргеры и т.д. «представляются себе самим слишком ничтожными», о чем, по его мнению, «с несомненностью свидетельствует» их религиозность, а именно – то обстоятельство, что они разделяют себя на временную и вечную личность; это значит: их религиозность он объясняет их религиозностью, превратив предварительно борьбу всеобщих и личных интересов в мираж борьбы, в простой рефлекс внутри религиозной фантазии.
Как обстоит дело с господством идеала, – об этом смотри выше в отделе об иерархии.
Если перевести вопрос Санчо с его выспренней формы на обыденный язык, то он «гласит»:
Каким образом получается, что личные интересы всегда развиваются против воли личностей в классовые интересы, в общие интересы, которые приобретают самостоятельность по отношению к отдельным лицам, принимают при этом своем обособлении форму всеобщих интересов, в качестве таковых вступают в противоречие с действительными индивидами и в этом противоречии, будучи определены как всеобщие интересы, могут представляться сознанием как идеальные и даже как религиозные, святые интересы? Каким образом получается, что в рамках самого этого процесса, в котором личные интересы приобретают самостоятельное существование в качестве классовых интересов, личное поведение индивида неизбежно претерпевает овеществление, отчуждение, и одновременно существует как не зависимая от него, созданная общением сила, превращаясь в общественные отношения, в целый ряд сил, которые определяют, подчиняют индивида и поэтому являются в представлении как «святые» силы? Если бы Санчо понял хотя бы тот факт, что в рамках известных, от воли, конечно, не зависящих способов производства над людьми всегда становятся чуждые практические силы, не зависимые не только от разрозненных отдельных лиц, но и от их совокупности, – то он мог бы отнестись довольно равнодушно к тому, представляется ли этот факт в религиозной форме или же он извращается в воображении эгоиста, который все господствующие над ним силы сводит к представлениям, – извращается таким образом, что эгоист ставит над собой Ничто. Санчо вообще спустился бы тогда из царства спекуляции в царство действительности; от того, чтó люди воображают, он перешел бы к тому, чтó они есть в действительности, от того, чтó они себе представляют, – к тому, как они действуют и должны действовать при определенных обстоятельствах. То, что ему кажется продуктом мышления, он понял бы как продукт жизни. Он не дошел бы тогда до вполне достойной его нелепости – объяснять расщепление личных и всеобщих интересов тем, что люди представляют себе это расщепление также и в религиозной форме и кажутся себе (чтó является лишь заменой слова «представления» другим словом) такими или иными.
Впрочем, даже и в той нелепой мелкобуржуазно-немецкой форме, в которой Санчо воспринимает противоречие личных и всеобщих интересов, он должен был бы усмотреть, что индивиды всегда исходили, и не могли не исходить, из самих себя и что поэтому обе отмеченные им стороны являются сторонами личного развития индивидов, обе порождены в равной мере эмпирическими условиями их жизни, обе суть лишь выражения одного и того же личного развития людей и поэтому находятся лишь в кажущейся противоположности друг к другу. Что касается того, каково – определяемое особыми условиями развития и разделением труда – место, выпавшее на долю данного индивида, представляет ли индивид в большей мере ту или другую сторону противоположности, является ли он в большей мере эгоистом или самоотверженным, – то это уже совершенно второстепенный вопрос, который мог бы приобрести хоть какой-нибудь интерес лишь в том случае, если бы он был поставлен для определенных исторических эпох по отношению к определенным индивидам. В противном случае этот вопрос мог привести только к морально-лживым шарлатанским фразам. Но Санчо как догматик впадает здесь в заблуждение и находит только один выход: он объявляет, что Санчо Пансы и Дон Кихоты рождаются таковыми и что Дон Кихоты вбивают в головы Санчо всякий вздор; как догматик он выхватывает одну сторону дела, понятую им в наставническом духе, приписывает ее индивидам как таковым и высказывает свою неприязнь к другой стороне. Поэтому как догматику ему и другая сторона представляется отчасти простым душевным состоянием, dévoûment [229], отчасти только «принципом», а не отношением, необходимо возникающим из всего предшествующего естественного образа жизни индивидов. Остается, конечно, только «выбить из головы» этот «принцип», хотя, согласно идеологии нашего Санчо, он создает всевозможные эмпирические вещи. Так, например, на стр. 180 «принцип жизни [230] и общественности» «создал» «общественную жизнь, всякую обходительность, всякое братство и все прочее…» Вернее наоборот: жизнь создала этот принцип.
