От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз (читать книги онлайн бесплатно полностью без TXT) 📗
1 W, 7, S. 336; R, 258, прибавление [24: 285].
2 Надо помнить, что отчасти Гегель имел отношение к обучению немцев политическому самосознанию.
3 См. W, 7, S. 344; R, 265, прибавление [24: 291].
249
Часто говорилось, что, дедуцировав конституционную монархию в качестве наиболее разумной формы политической организации, Гегель канонизировал Прусское государство того времени. Но хотя, подобно Фихте, он и мог счесть Пруссию самым перспективным инструментом для обучения немцев политическому самосознанию, его историческое чутье было слишком развито, чтобы он мог допускать, что один частный тип государственного устройства может быть благоприятно принят любой нацией безотносительно к ее истории, традициям и духу. Он мог много говорить о разумном государстве, но он был слишком благоразумен сам, чтобы думать, что какое-то государственное устройство может быть навязано всем нациям только потому, что оно лучше всего соответствует запросам абстрактного разума. "Конституция развивается из духа нации только как нечто тождественное с его собственным развитием; и она, вместе с этим духом, проходит ступени образования и изменения, требующиеся ее духом. Только внутренне присущий нации дух и история этой нации (а ведь история есть только история этого духа) есть то, посредством чего были созданы и продолжают создаваться конституции" [1]. Опять-таки "Наполеон хотел, например, априори дать испанцам конституцию, что удалось довольно плохо. Ибо конституция не есть нечто только искусственное, она являет собой работу столетий, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно было развито в народе... То, что Наполеон дал испанцам, было разумнее того, чем они обладали прежде, и все-таки они отвергли это как нечто чуждое им" [2].
Далее Гегель замечает, что в каком-то смысле бесполезно спрашивать, является ли лучшей формой правления монархия или демократия. Фактом является то, что любое государственное устройство односторонне и неадекватно, если оно не воплощает принципа субъективности (т.е. принципа личной свободы) и не отвечает запросам "зрелого разума" [3]. Иными словами, более разумная конституция означает более либеральную конституцию, по крайней мере в том смысле, что она должна безусловно допускать свободное развитие индивидуальной личности и уважение прав индивидов. Гегель не был таким уж реакционером, как иногда считалось. Он не жаждал ancien regime*.
1 W, 10, S. 416; E, 540 [22: 3, 356].
2 W, 7, S. 376; R, 274, прибавление [24: 315].
3 W, 7, S. 376; R, 273, прибавление [24: 315].
250
Стоит обратить внимание на общее гегелевское представление о политической теории. Его требование к философу заниматься понятием или идеальной сущностью государства может навести на мысль, будто он считает, что философ должен показывать политикам и государственным деятелям, к чему они должны стремиться, более или менее детально изображая предположительно идеальное государство, существующее в некоем платоническом мире сущностей. Но если мы посмотрим на предисловие к "Философии права", то мы обнаружим, что Гегель прямо отрицает, что философ должен заниматься чем-либо подобным. Философ занят скорее познанием настоящего, нежели предложением политических схем и панацей. А настоящее есть в каком-то смысле прошлое. Ибо политическая философия возникает в период культурной зрелости, и, когда философ пытается познать настоящее, оно уже уходит в прошлое и уступает место новым формам. По знаменитым словам Гегеля, "когда философия рисует своей серой краской по серому, такая-то жизненная форма уже устарела, но серым по серому ее можно лишь понять, но не омолодить. Сова Минервы вылетает только с наступлением сумерек" [1].
Конечно, некоторые мыслители думали, что очерчивают вечный образец, неизменную идеальную сущность. Но Гегель считает, что они ошибались. "Даже платоновское государство, вошедшее в пословицу в качестве пустого идеала, в сущности было не чем иным, как истолкованием нравственной жизни греков" [2]. В конце концов, "каждый индивид есть сын своего времени и... столь же нелепо думать, что философия может выйти за пределы современного ей мира, как и предполагать, что индивид может перепрыгнуть свою эпоху..." [3].
1 W, 7, S. 36 - 37; R, предисловие [24: 56]. Маркс ответил столь же знаменитой репликой, что дело философа - изменить мир, а не просто познать его.
2 W, 7, S. 33; R, предисловие [24: 53].
3 W, 7, S. 35; R, предисловие [24: 55].
Четкое выражение этого взгляда, очевидно, составляет ответ тем, кто слишком всерьез принимает кажущуюся канонизацию Гегелем Прусского государства. Ведь трудно предположить, что человек, очень хорошо понимающий, что, к примеру, Аристотель канонизировал греческий полис, или город-государство, в то время, когда бурная жизнь полиса была уже на закате, действительно полагал,
251
что современное государство его собственной эпохи представляет собой окончательную и высшую форму политического развития. И даже если Гегель и думал так, в его философии как таковой нет ничего, что оправдывало бы этот предрассудок. Напротив, от сферы объективного духа можно ожидать, что она будет развиваться и дальше - столь долго, сколько будет длиться история.
При таком понимании политической философии естественным будет вывод, что философ занят раскрытием того, что можно назвать действенным идеалом культуры или нации, которой он принадлежит. Он - истолкователь духа своего времени (der Zeitgeist). В нем и через него политические идеалы общества поднимаются до уровня рефлексивного сознания. И общество приходит к такому самосознанию, только достигая зрелости и, так сказать, оглядываясь на себя, а именно в то время, когда жизненная форма уже актуализировала себя и готова перейти в другую или уступить ей дорогу.
Несомненно, что отчасти Гегель так и считает. Об этом свидетельствуют и его замечания о "Государстве" Платона. В таком случае можно спросить, как он может при этом говорить, что политический философ имеет дело с понятием или сущностью государства?
Я думаю, что ответ на данный вопрос должен быть дан в терминах гегелевской метафизики. Исторический процесс есть самоактуализация духа или разума. "Разумное действительно, а действительное разумно" [1]. И понятие духа есть понятие тождества в различии на уровне разумной жизни. Поэтому объективный дух, достигающий апогея в государстве, стремится к проявлению тождества в различии в политической жизни. А это означает, что зрелое или разумное государство будет объединять в себе моменты всеобщности и различия. Оно будет воплощать всеобщее самосознание или самосознающую всеобщую волю. Но это воплощение происходит только в отдельных конечных духах и через них, поскольку каждый из них, как дух, обладает "бесконечной" ценностью. Поэтому никакое государство не может быть вполне зрелым или разумным (не может соответствовать понятию государства), если оно не примиряет представление о государстве как об органическом целом с принципом индивидуальной свободы. И философ, размышляющий о прошлых и нынешних политических организациях, может распознать, насколько они приближаются к необходимым условиям государства как такового. Но это государство как таковое не есть самостоятельная сущность, существующая на
1 W, 7, S. 33; R, предисловие [24: 53].
252
небесах. Оно есть телос, или цель, движения духа или разума в общественной жизни человека. Философ может разглядеть этот телос в его сущностных контурах, ибо он понимает природу реальности. Но из этого не следует, что, как философ, он находится в лучшем положении, чем кто-либо, в вопросах предсказания будущего или указания государственным мужам и политикам, что им следует делать. "Философия всегда приходит слишком поздно для этого" [1]. Конечно, Платон мог говорить грекам, своим современникам, о том, как они должны, по его мнению, организовать город-государство. Но в любом случае он слишком опоздал. Ибо та жизненная форма, которую он мечтал преобразовать, ослабевала, и вскоре ей суждено было оказаться на грани распада. Утопические схемы разрушаются движением истории.
