- - Лукач Георг (книги онлайн бесплатно серия txt) 📗

Стало быть, не является простой случайностью то, что к Канту примкнули самые разнообразные агностицистские направления (достаточно вспомнить только о Маймоне или Шопенгауэре). Однако еще менее случайным является то, что именно с Канта начинается введение в философию того принципа, который стоит в самом резком противоречии с его синтетическим принципом «порождения»: учения об идеях Платона. Ибо оно было самой крайней попыткой спасти объективность познания, его согласование со своим предметом, не будучи вынуждено рассматривать эмпирическо-материальное бытие объектов в качестве критерия такого согласования. Но тут выясняется, что при всякой последовательной разработке учения об идеях следует обнаружить принцип, который, с одной стороны, соединяет мышление с предметами мира идей, с другой, — с предметами эмпирического наличного бытия (познание как припоминание, интеллектуальное созерцание и т. д.). Но вследствие этого теория мышления выталкивается за пределы самого мышления: она становится учением о душе, метафизикой, философией истории. Вместе с тем вместо решения получается удвоение или утроение проблемы. А сама проблема, несмотря ни на что, остается неразрешенной. Ведь именно постижение того, что согласование, отношение «отображения» между принципиально гетерогенными формами предметности является принципиальной невозможностью, является движущим мотивом всякой концепции, родственной учению об идеях. Она является попыткой обнаружить в предметах мышления и в самом мышлении в качестве сердцевины эту самую последнюю сущность. Так, Гегель, исходя из этой точки зрения, очень верно характеризует основной философский мотив учения о познании как припоминании: в нем мифологически выражено основное отношение человека к истине, [которое сводится к убеждению,] что «истина заключается в нем самом, и дело заключается лишь в том, чтобы довести ее до сознания». Но каким образом можно обнаружить эту тождественность конечной субстанции в мышлении и бытии — обнаружить после того, как последние в силу того способа, каким они должны выступать пред созерцательным, контемплятивным поведением, уже постигнуты как принципиально гетерогенные друг другу? Именно здесь должна вступить в игру метафизика, чтобы как-либо вновь соединить посредством явных или скрытых мифологических опосредствований мышление и бытие, чья разделенность не только образует исходный пункт «чистого» мышления, но всегда должна быть — вольно или невольно — сохранена в неприкосновенности. И это положение дел не изменяется ни на йоту, когда мифологию переворачивают с ног на голову и когда мышление следует объяснять, исходя из эмпирического материального бытия. Риккерт однажды назвал материализм платонизмом с обратным знаком. И совершенно правомерно. Ибо поскольку сохраняется прежнее, косное противостояние мышления и бытия, поскольку они остаются неизменными в их собственной структуре и в структуре их отношений друг с другом, постольку концепция, в соответствии с которой мышление есть продукт мозга и поэтому согласуется с предметами эмпирии, является той же самой мифологией, что и учение о познании как припоминании или учение об идеях. Мифологией, ибо она столь же мало способна, исходя из этого принципа, объяснить возникающие здесь специфические проблемы. Она вынуждена оставлять на полпути — в качестве нерешенных — эти проблемы, или решать их «старыми» средствами и выводить на сцену мифологию лишь как принцип разрешения непроанализированного совокупного комплекса [178]. Но, как достаточно ясно вытекает уже из вышеизложенного, столь же мало возможно и устранение этого различия из мира посредством бесконечного процесса. При этом либо находится мнимое решение вопроса, либо отображение вновь возникает в модифицированной форме [179].

Именно тот пункт, в котором для исторического мышления обнаруживается согласование мышления и бытия, состоящее как раз в том, что оба они — непосредственно, но сугубо непосредственно — имеют вещественно застывшую структуру, принуждает недиалектическое мышление к таким неразрешимым постановкам вопросов. Из косного противостояния мышления и (эмпирического) бытия следует, с одной стороны, что они не могут находиться друг к другу в отношениях отображения, а с другой, — что критерий правильного мышления можно искать только на пути отображения. Покуда человек ведет себя созерцательно-контемплятивно, его отношение как к своему собственному мышлению, так и к окружающим его эмпирическим предметам, может быть лишь непосредственным отношением. Он воспринимает их в продуцированной исторической действительностью готовой косности. И так как он желает лишь познать, а не изменить мир, он вынужден принимать в качестве непреоборимых как эмпирическо-материальную неподвижность бытия, так и логическую неподвижность понятий. А его мифологические постановки вопросов направлены не на выяснение того, на какой почве возникла неподвижность обоих этих фундаментальных данностей, какие реальные моменты кроются в них самих, которые работают в направлении преодоления этой неподвижности, а лишь на то, каким образом неизменная сущность этих данностей как нечто неизменное тем не менее может быть собрана воедино и объяснена как таковая.

Решение, которое предлагает Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе», состоит в переводе философии в плоскость практики (ins Praktische). Этот практический момент, как мы видели, имеет своей объективной структурной предпосылкой и оборотной стороной концепцию действительности как «комплекса процессов»; концепцию, в соответствии с которой тенденции развития истории представляют в сравнении с косными, вещественными фактичностями эмпирии некую из нее проистекающую, отнюдь не потустороннюю, но все-таки более высокую, истинную действительность. Применительно к теории отображения это означает, что мышление, сознание на самом деле должно ориентироваться на действительность, что критерий истины заключается в метком попадании в действительность. Но эта действительность отнюдь не тождественна с эмпирическо-фактическим бытием. Эта действительность не есть, она становится. Подобное становление нужно понимать в двояком смысле. С одной стороны, в том смысле, что в таком становлении, в такой тенденции, в таком процессе раскрывается истинная сущность предмета. В том числе это означает, если вспомнить вышеприведенные примеры, которых можно взять сколько угодно, что это превращение вещей в процессы конкретно ведет к решению всех конкретных, проблем, которые поставили перед мышлением парадоксы сущей вещи. Познание невозможности дважды войти в одну и ту же реку есть лишь резкое выражение непреодолимой противоположности между понятием и действительностью, оно не привносит ничего конкретного в познание реки. Напротив, познание того, что капитал как процесс может быть лишь накопленным или, лучше сказать, накопляющимся капиталом, знаменует собой конкретное и позитивное решение множества конкретных и позитивных, содержательных и методологических проблем капитала. Следовательно, только тогда, когда преодолевается — методологический — дуализм философии и частных наук, методологии и фактуального познания, может быть высвобожден путь к мыслительному снятию дуализма мышления и бытия. На неуспех обречена любая попытка, как это случилось, несмотря на многообразные противоположные устремления, с Гегелем, — диалектически преодолеть дуализм в очищенном от конкретного отношения к бытию мышлении, в логике. Ибо всякая чистая логика есть платонизм: это отрешенное от бытия и застывшее в этой отрешенности мышление. Лишь когда мышление выступает как форма действительности, как момент совокупного процесса, оно способно преодолеть свою собственную неподвижность, приобрести характер процесса [180]. С другой стороны, становление одновременно является опосредствованием между прошлым и будущим. Но — опосредствованием между конкретным, т. е. историческим прошлым и столь же конкретным, т. е. историческим будущим. Конкретные «Здесь» и «Теперь», на которые распадается процесс, больше не являются мимолетным, непостижимым мгновением, прошмыгивающей непосредственностью [181], а суть момент глубочайшего и разветвленнейшего опосредствования, момент решения, момент рождения нового. Пока человек — созерцательно и контемплятивно — направляет свой интерес на прошлое или будущее, они превращаются в застывшее, чуждое бытие, и между субъектом и объектом разверзается непреодолимое «вредное пространство» современности. И только если человек оказывается в состоянии постичь современность как становление, познавая в ней те тенденции, исходя из диалектической противоположности которых он в состоянии творить будущее, это будущее — будущее как становление — становится его будущим. Лишь тот, кто призван и кто стремится приблизить будущее, может увидеть конкретную истину современности. «Ибо истина, — заявляет Гегель, — состоит в том, чтобы вести себя в сфере предметности не так, как будто это нечто чуждое» [182]. Но коль скоро творимое, еще не возникшее будущее, то новое, что содержится в реализующихся (с нашей сознательной помощью) тенденциях, и есть истина становления, вопрос об отображательном характере мышления оказывается совершенно бессмысленным. Да, критерием правильности мышления является действительность. Но действительность не есть, а становится — не без содействия мышления. Следовательно, тут выполняется программа классической философии: принцип генезиса есть на самом деле преодоление догматизма (особенно в его наиболее величественном историческом облике, в облике учения Платона об идеях). Но реализовать функцию такого генезиса способно лишь конкретное (историческое) становление. И в таком становлении сознание (ставшее практическим классовое сознание пролетариата) является необходимой, неотъемлемой, конститутивной составной частью. Мышление и бытие, стало быть, тождественны не в том смысле, что они друг другу «соответствуют», друг друга «отображают», что они «движутся паралельно» или «совпадают» (все эти выражения являются лишь завуалированными формами косного дуализма); их тождество, напротив, состоит в том, что они суть моменты одного и того же реально-исторического, диалектического процесса. «Отображаемое» сознанием пролетариата — это, стало быть, проистекающее из диалектического противоречия капиталистического развития позитивное и новое. И, стало быть, — нечто такое, — что пролетариат никоим образом не изобретает и не «создает» из ничего, а, напротив, что представляет собой необходимое последствие процесса развития в его тотальности; оно является тем, что из абстрактной возможности становится конкретной действительностью, будучи впервые поднято сознанием пролетариата, будучи претворено пролетариатом на практике. Это превращение не является чисто формальным, ибо претворение в действительность некоей возможности, актуализация некоей тенденции как раз и означает предметное изменение общества, перемену функций его моментами и тем самым — как структурное, так и содержательное изменение всех отдельных предметов.