Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен (читать полные книги онлайн бесплатно .txt, .fb2) 📗
В том, что касается конкретно «De libertate», Янсений и Сен-Сиран были весьма озабочены появлением книги, публикации которой ожидали с любопытством. Янсений, который уже давно работал над «Августином», выказывал довольно сильное беспокойство по поводу неожиданной конкуренции [651]. Однако чтение книги его успокоило, и работа произвела на него впечатление усовершенствованного томизма, новой разновидности внутри томистской школы (thomisterie), идущей в правильном направлении, но остановившейся на полпути к истине. Тогда его удовлетворила только одна часть книги — та, что содержала критику понимания свободы как безразличия [652]. Во всем остальном «De libertate» не могла заменить его «Августина». В ней было недостаточно развито учение о предопределении, и даже с философской точки зрения, на которой, по-видимому, и стоял автор, «дело не было сделано как следует». Тем не менее Янсений одобрял в ней весьма многое и считал, что книга содержит «великие открытия» [653]. Он послал свое одобрение, но Сен-Сиран не смог добиться от него ничего большего. Несмотря на самые настойчивые усилия, он так и не убедил Янсения выступить в защиту Жибьефа против нападок Анна и Рейно [654]. Янсений боялся скандала и считал, что в этой полемике он больше потеряет, чем приобретет. К тому же он не мог простить Жибьёфу, что тот скомпрометировал дело, плохо его представив и изложив некоторые тезисы, которые должны были найти свое место в «Августине», не подтвердив их достаточными доказательствами. А более всего он дрожал при мысли, что Жибьёф будет, возможно, писать дальше, как ему это сообщал Сен-Сиран [655]. В итоге Янсений промолчал.
В 1638 г. Янсений умер, поручив Фромону заботу о публикации своей рукописи, и в 1640 г. «Августин» вышел в свет. Оратория, которая за это время избавилась от Сен-Сирана, оказалась перед необходимостью вступить в новую борьбу, чтобы ее судьба не казалась связанной с Янсением, от которого кардинал де Берюлль и Жибьёф имели публичные одобрения их работ. Книга Янсения, кстати, одновременно скомпрометировала всех томистов, и прежде всего Жибьёфа, известного своей резкой критикой свободы как безразличия. Такая критика была одним из существенных моментов «Августина», и на нее неминуемо должно было обрушиться общее неодобрение, вызванное книгой в целом. Вспомним, в самом деле, о третьем из пяти предложений, которые будут осуждены несколько лет спустя: «Чтобы иметь заслугу или провинность в состоянии испорченной природы, человеку необязательно обладать свободой, противоположной необходимости, но лишь свободой, противоположной принуждению». Можно ли сказать, что Жибьёф придерживался этого? Мы боимся вызвать против себя слишком много теологических возражений. Ведь даже о том, придерживался ли такого положения Янсений, спорили сорок лет; Богу не угодно, чтобы мы пытались установить, содержалось ли оно у Жибьёфа или нет. Однако можно сказать по крайней мере, что он, как все томисты, и даже еще более энергично, утверждал что-то подобное. Бог может с необходимостью определить волю человека, оставляя ее свободной, и он определяет ее, не принуждая; если такое положение еретично, то критика свободы как безразличия, не будучи необходимо еретической (ибо возможны разные объяснения ее утверждений), оказывается по крайней мере компрометирующей и скомпрометированной.
Жибьёф и теологи томистской школы должны были почувствовать это со всей отчетливостью, читая «Августина» [656]. Янсений ранее упрекал Жибьёфа в том, что тот не добрался до самой глубокой сущности вопроса. Такой упрек мог бы показаться его причудой, однако, ознакомившись с содержанием «Августина», приходится признать, что это так и было. Какими бы ни были достоинства книги Жибьёфа, приходится признать, что даже с философской точки зрения «Августин» благодаря своей точности, дополнительным аргументам и большей глубине превосходит ее во всех аспектах. Оставим в стороне новые моменты, которые вносит сочинение Янсения в вопросы благодати и предопределения, и обратимся только к его пониманию свободы.
Чтобы искоренить молинизм и порочное учение иезуитов, Янсений борется с самым корнем зла — пелагианской ересью, которую возрождает учение «средней науки». А если исследовать, в чем причина заблуждения Пелагия, то она обнаружится в том, что Пелагий и его последователи хотели слишком много приписать свободному выбору и вознести его слишком высоко [657]. Для них свободный выбор существенным образом состоит в своего рода возможности или способности выполнить безразлично разные действия. Вот что постоянно встречается в их писаниях [658]. Они уклонились в подобные воззрения вследствие рассмотрения некоторых действий, которые сами по себе безразличны. Мы часто встречаемся с действиями, относительно которых нам безразлично, осуществлять их или нет. Когда же переходят к рассмотрению того, чем является наша свобода не по отношению к таким действиям, а по отношению к добродетели и пороку, они хотят сохранить для нашей воли возможность действовать безразлично к добру и злу. Такое безразличие кажется им настолько существенным для свободы, что они не могут понять, что и без него в наших нравах и наших действиях находится место для добра и зла [659].
Для Пелагия и его последователей наши действия могут быть моральными, лишь когда они свободы, а они могут быть свободными, лишь когда они безразличны. В самом деле, с их точки зрения быть свободными — значит быть свободными от любой необходимости, которую они называют необходимостью принуждения. И не думайте, что под принуждением они понимают принуждение в собственном смысле слова, насилием преодолевающее сопротивление воли. Нет, вовсе не этим является принуждение, о котором они говорят, а просто подчинением свободного выбора, который впредь может желать только добра или зла, даже если воля этому не противилась. Таким образом, перепутав все, природу и насилие, подчинение, необходимость и непоколебимую настойчивость в отношении добра, они слишком ясно показывают, что принуждение так, как они его рассматривают, есть просто отсутствие безразличия, невозможность для воли отвратиться по своей прихоти от зла либо от добра [660]. Такова, с их точки зрения, настоящая свобода: полное и абсолютное безразличие по отношению к добру или злу до такой степени, что в тот самый момент, когда наша душа стремится сохранить то, чем она обладает, или приобрести то, чем не обладает, им все равно нужно, чтобы она оставалась свободной, т. е. безразличной к тому, чтобы стремиться или не стремиться, без чего, как они считают, нет ни греха, ни воли, без чего, следовательно, акт волеизъявления становится невозможным [661].
Именно здесь проявляется непоследовательность Пелагия и его учеников. Им ничего не нужно, кроме безразличия воли, чтобы спасти свободный выбор. Согласно им, если воля ничему не подчиняется в некотором акте, данный акт признается свободным. Такая безразличная и господствующая способность свободного выбора, который всегда может определиться по своему произволу, для них дороже зеницы собственного ока. Только тогда, <с их точки зрения>, не существует никаких препятствий для нашей свободы. Если безразличие нашей воли наличествует, или, скорее, поскольку для них это безразличие всегда наличествует, то нет оснований бояться, что вихри страстей и их обманчивых обещаний, склоняющих нас к тому или другому действию, нанесут ущерб свободе выбора. Подобные движения являются, с их точки зрения, не необходимыми причинами, но просто поводами для нашего согласия или несогласия [662]. Именно за приписывание нашей воле этого неотъемлемого и как бы сущностного безразличия, благодаря которому она, независимо от нашего состояния благодати или греха, природы испорченной или искупленной, может выбирать по своему произволу добро или зло, не будучи необходимо определенной к тому, чтобы желать того или другого, пелагианцев сурово критиковал Августин. В самом деле, свобода как безразличие образует как бы фундамент, на котором покоится все здание пелагианского учения [663].
