Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (лучшие книги читать онлайн бесплатно .txt) 📗
209
Мы могли бы резюмировать вытекающий из работ Марселя смысл понятия надежды следующим образом. Надежда — чувство-сверхчувство, свидетельствующее о том, что не выразимая никакими понятиями объективирующего сознания поддержка со стороны таинственных сил бытия мне оказана1. Это уверенность в том, что подобный кредит трансцендентного доверия мне открыт, несмотря ни на какие самые удручающие обстоятельства. Будучи знаком таинственной духовной подпитки моих внутренних сил, надежда обнаруживает свою светоносную природу.
В своей философии надежды Марсель как бы переключает основной регистр, в котором развертывалась западная философская традиция. Действительно, она в основном строилась как философия ума, рациональности и объективности. Марсель же переводит ее тональность с объективирующего ума на кажущуюся лишь субъективной духовность сердца, впрочем сохраняя при этом все права его главного орудия — рефлексии. Не часто, но у него все же можно встретить такие выражения, как, например, «кровоточащее сердце человеческой экзистенции»2. Теология и философия сердца в западной культурной традиции были введены в оборот еще Августином. И Марселю он несравненно ближе Фомы с его схоластическим рационализмом. Это предпочтение указывает на библейский духовный «климат» его философии, в то время как основное русло западной философской традиции было сильно эллинизировано. Факт такой переакцентировки внимания признает и сам Марсель в его итоговых беседах с Рикером.
«Надежда — мой компас земной!» — поется в популярной песне. Габриэль Марсель, философ надежды, наверное, сказал бы о ней как о компасе небесном, существование которого он считает возможным и в земных условиях человеческого удела. Надежде философа присущ, как мы видели, световой характер, что обнаруживается в соответствующих метафорах. Так, надежда у него «лучиста», впрочем, как и вся философия Марселя, это метафизика надежды и любви, веры и верности. Характерно, что к световому ее характеру органически присоединяется ее музыкальность и драматизм. Она немыслима без верного тона или интонации, но это не произвольный субъективный каприз, а ясное, гармоничное принятие дара жизни, дара бытия. Ведь наша жизнь есть дар «непредставимого и нехарактеризуемого бытия» или, переходя с метафизического языка на религиозный, «божественный дар» (don divin). По отношению к нему возможны или отказ (le refus), или его принятие, а это означает, что он расслышан как зов или призыв, влекущий творческий ответ как ответное его призывание (Гinvocation). Если во втором случае человек принимает свет за свет и сам стремится его распространить, то в первом — он загораживает от него и себя и других. Поэтому смысловой вектор духовных исканий человека — «от отказа к призыву», как гласит заглавие публикуемой книги в ее первом издании.
У французского мыслителя есть одно характерное место, позволяющее понять, насколько важна для него именно верная интонация, тон
210
произносимых философом утверждений. Вот что он пишет об утверждении «я существую» (je suis), которым завершается знаменитый тезис Декарта. «Это утверждение, — подчеркивает он, — нельзя произносить в дерзком и заносчивом тоне, с вызовом, но, скорее, нужно шептать внутри себя в тональности смирения, страха и изумления»1. И он поясняет, почему именно такая тональность является необходимой в том испытании, каким является жизнь человека. Однако новоевропейская философия в основном своем русле оказалась как раз нечувствительной именно к тональности мысли, к ее экзистенциальному тонусу. Вызов, заносчивость и гордыня (hybris) звучат у нее и в «я существую», и в «я мыслю», и в том, что она из них выводит.
Теоретический философский эгоцентризм в истории Запада лишь дополнился тем, что Марсель называет «практическим эгоцентризмом». Данная характеристика соответствует определению западного культурного менталитета как «фаустовского духа». Здесь Марсель вполне солидарен со Шпенглером. Корни этого духа уходят в гностицизм и магию средних веков, в эпоху Ренессанса выдвинувшихся на авансцену тогдашней культурной жизни. Современная «техномания» (термин Марселя) ведет свое происхождение именно оттуда, получив мощный импульс благодаря рождению новой механистической науки. Фаустовский порыв когда-то казался его адептам светом, лучом надежды в ночи средневековья. Но Шпенглер, цитируемый Марселем, замечает в череде научно-технических открытий какое-то «духовное опьянение»2. Безмерность, дерзость, заносчивость и высокомерие сопровождают стремительный подъем науки и техники, становление индустриального общества. Новая философия, угадывая и абстрактно формулируя этот дух завоевания мира, в высшей степени абстрактный дух, в свою очередь лишь усиливает его. При этом экзистенциально-антропологическое измерение, трезвость и смирение духа перед неисчерпаемой тайной бытия уходят на задний план. Все последующее развитие, с его вызовами и кризисами, становится понятным, если вспомнить о главном эпизоде истории с доктором Фаустусом, не испугавшимся заложить душу дьяволу ради обретения всесильной науки, дающей возможность господства над миром и над людьми. Из легенды слова не выкинешь, что было, то было. И если анализы Шпенглера и Марселя относительно сущности духа индустриальной цивилизации в какой-то мере верны, то темнота средневековья действительно будет благодатным светом по сравнению с этим люциферическим огнем.
Зовет ли, однако, Марсель к полному отказу от науки и техники? Нет. Он только возражает против их абсолютизации, превращающей их во всепоглощающих идолов, закрывающих другие способы быть и мыслить. Плыть назад в утлом кораблике истории невозможно. Но плыть вперед надо с настоящим светом на его палубе.
В. П. Визгин
ПРИМЕЧАНИЯ
Данная книга Габриэля Марселя первоначально была издана в 1940 г. в издательстве «Галлимар» под названием «От отказа к призыву» («Du refus a l'invocation»). В 1967 г. было осуществлено ее новое издание под названием «Опыт конкретной философии» («Essai de philosophie concrete»), дополнительно снабженное небольшим числом авторских примечаний и указанием дат написания вошедших в книгу работ. Перевод на русский язык осуществлен по изданию 1967 г.
С. 3. * Лавель (Lavelle) Луи (1883—1951) — французский философ спиритуалистического направления, представитель философии духа. Автор таких работ, как «Тотальное присутствие», «О Бытии», «Об Акте», «О Времени и вечности», «О душе человека», «О духовной близости», «Мораль и религия», «Французская философия между двумя войнами», «Введение в онтологию», «Трактат о ценностях» (2 т.). Вместе с Р. Ле Сенном издавал серию книг «Философия духа» («Philosophie de l'esprit»), где печатались книги Г. Марселя, переводы работ В. С. Соловьева, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева. Г. Марсель, по его словам, «испытывал очень большое доверие» к Л. Лавелю (см.: Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы / Пе-рев. Г. Тавризян. М., 1995. С. 167).
С. 4. * «Союз в защиту Истины» («Union pour la Verite») — объединение французских интеллектуалов, созданное, как и периодические коллоквиумы (декады) в Пон-тиньи, стараниями Поля Дежардена (I860—1940) (см. о нем в кн.: БердяевН. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 271—277). Собрания «Союза в защиту Истины» происходили на улице Висконти в Париже. «Собрания были обыкновенно посвящены обсуждению вновь появившейся интересной книги, главным образом по философии культуры и философии политики» (там же. С. 76).
** Брюнсвик (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ, представитель критического идеализма, профессор Сорбонны, один из основных распространителей идей кантианства во Франции, известен также своими работами по методологии науки. Философия Брюнсвика характеризуется ярко выраженной ин-теллектуалистской гносеологической ориентацией. Автор таких работ, как «Введение в жизнь духа» (1900), «Современный идеализм» (1905), «Этапы философии математики» (1912), «Человеческий опыт и причинность» (1922), «Прогресс сознания в западной философии» (1927), «Разум и религия» (1939). По оценке Г. Марселя, Л. Брюнсвик — «лучший представитель критического идеализма во Франции». На Декартовском философском конгрессе он вступил в полемику с Марселем в связи с проблемой смерти. Эта дискуссия имела широкий резонанс в философском мире. В вежливой форме Брюнсвик упрекнул Марселя в том, что он придает слишком большое значение своей будущей смерти, сказав примерно следующее: в то время как я, Леон Брюнсвик, не слишком беспокоюсь по поводу моей, Леона Брюнсвика, смерти, Габриэль Марсель не может отвлечься от грядущего факта смерти Габриэля Марселя. На это Марсель ответил, что уважаемый профессор не понял его отношения к поднятой им проблеме: меня, сказал Марсель, глубоко волнует вовсе не моя личная смерть, а смерть самого близкого мне человека. Вопрос о смерти, как он его ставит, развертывается в плоскости любви и духовного братства людей, а не в замкнутом эгоцентрическом пространстве. Но вопрос о смерти развел Марселя не только с Брюн-свиком и со всем идеализмом трансцендентального и научно ориентированного типа. Этот вопрос подобным же образом размежевал его и с несравненно более близкими ему по философским устремлениям К. Ясперсом и М. Хайдеггером. Иными словами, вопрос о смерти не только отделил экзистенциальную философию Марселя от