Эволюционная теория познания : врождённые структуры познания в контексте биологии, психологии, лингв - Фоллмер Герхард

Stuttgart 1978 b, 64–79.

Objektivitat und Invarianz. Akten des 6. Int. Kongresses fur Logik; Methodologie

und Philosophie der Wissenschaft. Hannover 1979. Sektion 8, 196–200.

Evolutionare Erkenntnistheorie und Leib-Seele Problem. In Bohme, W. (Hrsg.):

Wie ensteht der Geist? Herrenabler Texte 23 (1980) 11–40. Karlsruhe.

Ein neuer dogmatischer Schlummer? Kausalitat trotz Hume und Kant. Akten d. 5.

Int. Kant-Kongresses. Mainz 1981, 1125–1138.

Probleme der Anschaulichkeit. Philosophia Naturalis 19 (1982) 277 — 314.

Was konnen wir wissen? Band I: Die Natur der Erkenntnis. Beitrage zur Evolutiona-

ren Erkenntnistheorie. Hirzel. Stuttgart 1985, 1988.

Was konnen wir wissen? Band 2: Die Erkenntnis der Natur. Beitrage zur modernen

Naturphilosophie. Hirzel. Stuttgart 1986a, 1988.

Uber die Chancen einner Evolutionaren Ethik. Conceptus XX (1986), No. 49,

51-68.

Uber die Chancen einer Evolutionaren Ethik. Oder: Wie man Turen zuschlag.

Conceptus XXI (1987a), № 52, 87–94.

Was Evolutionare Erkenntnistheorie. Bedingungen, Losungen, Kontroversen. Parey.

Berlin, Hamburg 1987b 140–155.

Walter, W. G.: Das lebende Gehirn. Kiepenheuer & Witsch. Koln, Berlin 1961.

Weizsacker, C.F.v.: Geschichte der Natur. Vandenhoeck & Ruprecht. Gottingen

1970.

Die Einheit der Natur. Hanser. Munchen 1971 (dtv 1974).

Whorf, B.L.: Sprache, Denken, Wirklichkeit. Rde 1963

(Language, thought and reality, 1956).

Wickert, J.: Albert Einstein. Rohwolt-TB 1972.

Wickler, W.: Antworten der Verhaltensforschung. Kosel. Munchen 1970 (Kindler-TB

1974).

Mimikry. Fischer-TB 1973 (1968).

Wieland, T./Pfeiderer, G. (Hrsg.): Molekularbiologie. Umschau-Verlag. Frankfurt

1967.

Wilkinson, D.H.: Zu neuen Begriffsbildungen.- Die Elementarteilchen. In ter Haar,

D./Crombie, A.C. (Hrsg.): Wendepunkte in der Physik. Vieweg, Braunschweig

1963, 127–155.

Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus. Suhrkamp-TB 1963 (1921). ->

Послесловие к 5. Изданию 1990 г

КАК ЖЕ МЫ МОЖЕМ ПОЗНАВАТЬ МИР?

Как же мы можем, собственно говоря, познавать мир? Тот, кто так спрашивает, уже нечто предполагает. Он (или она) предполагает, что фактически имеется нечто, называемое миром. Предполагается также, что имеется только один такой мир, т. е., что объект нашего познания единственен и однозначно определяем.

Наш вопрос предполагает также, что мы можем познавать этот мир — быть может неполно, быть может не с какой угодно точностью, быть может не без заблуждений, но именно до некоторой степени. Ибо, если бы этого мира не было вообще или если мы вообще не можем его познавать, в случае его наличия, тогда не было бы смысла ставить вопросы «почему» и «как»: то, что не существует, не нуждается также и в объяснении.

В нашем вопросе подразумевается, далее, определённая общность в нашем познании, определённая степень интерсубъективности. Если бы наши взгляды и наши воззрения на мир были бы так личностны, так индивидуальны, так субъективны и потому также так различны, как, например, наши сны, то едва ли мы могли отважиться говорить о познании. Поскольку, однако, такая общность имеется — причём охват её поддаётся измерению — , также и она нуждается в объяснении и содержится в центральном вопросе.

Наконец, всерьёз поставленный вопрос предполагает, что ответ не может быть ни тривиальным, ни очевидным. То, каким образом мы можем познавать мир, не знает ещё ни дитя, ни человек с улицы, человек повседневности. Однако, этот вопрос не относится к числу принципиально неразрешимых, к числу вечных тайн, он не мировая загадка, во всяком случае не является таковой в первом приближении.

Ни одна из этих предпосылок, с философской точки зрения, не может быть отнесена к непроблематичным. Идеалисты сомневались или даже полностью оспаривали существование реального (т. е, особенно, материально-энергетического и независимого от сознания мира), скептики и агностики сомневались или даже оспаривали его познаваемость, а релятивисты — требуемую степень интерсубъективности (а радикальные конструктивисты должны были бы, если бы были последовательными, делать всё это). Эволюционная теория познания, в этих вопросах, занимает, однако, позицию, которая стремится соответствовать здравому человеческому рассудку, естественнонаучному подходу и философской критике. Эта позиция называется в настоящей книге "гипотетическим реализмом". В рамках этой позиции, во всяком случае, вопрос о том, как мы можем познавать мир, является осмысленным и оправданным.

В объяснении нуждаются не только достижения нашего познавательного аппарата, но и его ошибки. Если мы не можем познавать мир полно, как угодно точно, без ошибок, абсолютно надёжно, — в чём же тогда состоит познание? Также и этот аспект нашего общего вопроса является оправданным в рамках гипотетического реализма и обладает большой актуальностью.

Если признать, что наш исходный вопрос, с его различными аспектами, является осмысленным, то эволюционная теория познания даёт на него разумный, а с моей точки зрения, единственно адекватный ответ: наши познавательные способности являются продуктом эволюции. Поэтому мы говорим об эволюционной теории познания. Прилагательное «эволюционная» при этом не означает, что отныне все теоретико-познавательные проблемы могут или должны решаться посредством ссылок на эволюцию космоса, организмов или самого знания. Правда, оно отражает то обстоятельство, что эволюционное происхождение наших познавательных способностей не может быть незначительным для теории познания.

Если Людвиг Витгенштейн в своём Трактате (1921, 4. 1122) полагал, что "дарвиновская теория не более связана с философией, чем другие гипотезы естествознания", то с этим утверждением мы не согласны полностью. Правда, это несогласие нужно обосновать с помощью аргументов и лучше всего это сделать показав насколько эволюция релевантна философии. Может оказаться, что она решает старые философские проблемы, что она выдвигает новые проблемы (и, быть может, также решает) или может осветить проблемы в новом свете.

Традиционная теория познания в качестве свое предмета рассматривала «познание» взрослого, культурного человека, в большинстве случаев даже только взрослого европейца. При этом она, однако, пренебрегала многими аспектами:

— различиями людей внутри популяции, гениями, дебилами, душевнобольными как экстремальными случаями

(сегодня это преимущественно предмет психологии интеллекта и обучения);

— различиями человеческих рас

(из-за недостатка независимых от культурного контекста тестов это исследовано слабо);

— развитием познания у подрастающих детей

(т. е. онтогенетическим аспектом, который является сегодня предметом психологии развития, особенно "генетической эпистемологии" Пиаже, см. стр. 19, 173);

— эволюцией познавательных способностей у животных и человека

(т. е. филогенетическим аспектом, составляющим предмет эволюционной теории познания).

Эти ограничения были бы мудрыми, если бы осуществлялись сознательно, чтобы временно ограничить предмет исследования. Так, естествоиспытатель удерживает по возможности константными свойства, «параметры» своего исследовательского объекта, проводит свой эксперимент в определённых условиях: он выбирает константные температуры, фарадеевские клетки, контрольные группы, эксперименты с плацебо, «слепые» опыты и посредством вариаций строже устанавливает взаимные зависимости величин.

Классики теории познания осуществляли, однако, ограничения, в целом, не осознанно, обосновывая их тем, что речь у них идёт не об эмпирических деталях, а о познании как познании, о сущности познания, о познании в себе, о познании в философском смысле, о предпосылках всякого познания и т. д. Посредством таких ограничений теоретик познания всё больше и больше удалялся ("освобождался") от фактов, особенно от всех физиологических и психологических новейших открытий, так что в конечном итоге полагал возможным вообще отвергать фактуальное знание.