Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (лучшие книги читать онлайн бесплатно .txt) 📗

Я не стану задерживаться более на этой теории трансценденции, так как я еще не смог глубоко ее изучить. Однако очевидно, что она самым тесным образом связана с той теорией, которую я только что изложил. Констатируемая и даже признанная как нерушимая связь между Dasein и Sein (бытие) остается в некотором смысле непонят­ной. Бытие есть, если только Dasein есть, но оно к нему не сводится. Dasein же как таковое не есть бытие. И когда я говорю, что Dasein должно быть для того, чтобы было бытие, то я сам не понимаю, что же означает слово должно. Мы приходим к тому парадоксу, что аб­

т

195

солют выступает для нас как нечто исчезающее благодаря тому, что свобода реально существует, или же к тому парадоксу, что относи­тельное есть то, что сохраняется во временной длительности и объек­тивной значимости. Подобная инверсия ожидаемого соотношения этих категорий обусловлена историчностью Dasein. В мире, который не может дать место единому представлению, целостному и истинному одновременно, но который, напротив, обнаруживается тем более ра­зорванным (zerrissen), чем вернее воспринимается, возможное суще­ствование реализуется посредством свободы в борьбе против оказы­ваемых ей сопротивлений. Слово «разрыв» является здесь особенно характерным. В другом месте (Bd. П. S. 348) Ясперс говорит, что «су­ществование, пусть и уверенное в самом себе, в качестве временного бытия характеризуется состоянием разломанности (in einer Zerbrochenheit), как если бы ему предшествовала совершенная реаль­ность, которая затем утратила бы свое совершенство, причем речь идет о поисках утраченного без возможности его когда-либо обрести». Но тот факт, что Dasein метафизической интуиции выступает как истори­ческое существование, означает, что она схватывает его как обнаруже­ние свободы, в которой каждый индивид участвует в качестве актив­ного деятеля, несущего вместе с другими ответственность.

Такова эта теория пограничных ситуаций, понимаемых, я бы ска­зал, как экзистенциальные артикуляции. И коли речь заходит о том, чтобы определить, какова же моя собственная, личная реакция на это интеллектуальное сооружение, то я бы сказал, что она вплоть до одно­го определенного пункта является противоречивой. В самом понятии антиномичности я нахожу углубленное и систематизированное выра­жение той фундаментальной интуиции, которую я всегда разделял.

Однако, с другой стороны, выводы Ясперса, какое бы усилие он ни развивал ради преодоления позитивизма и идеализма и, особен­но, сколько бы он сам в это свое усилие ни верил, представляются мне окрашенными теми самыми учениями, с которыми он борется и которые намеревается преодолеть. Я уже мимоходом отмечал тот презрительный тон, который он обнаруживает, критикуя идею бес­смертия. Не говорит ли он тем самым, что доказывается при этом, может быть, скорее смертность? И в данном случае мы не ошибемся, если скажем, что это все еще психофизиологический догматизм. По­нятно, что в лоне подобного догматизма посюсторонности он будет развивать героическое усилие для его преодоления, для возможного подъема в направлении трансцендентного. Однако как же при этом не видеть, что он движется в некотором своего рода круге! И сколько бы он нам ни говорил, что этот круг не имеет ясных границ, он тем самым делает его лишь еще более тесным и замкнутым. Он действу­ет так, пусть и не отдавая себе в том отчета, что мы не можем не спросить, а не секуляризирует ли он ненадлежащим образом само существо религиозных понятий, жизненная сила которых перед тем была уже выхолощена? В частности, я имею в виду прежде всего

196

понятие ошибки или вины. Ясперс при этом использует слово «Schuld» («вина»), а не «Siinde» («грех»). Однако эта неискоренимая ошибка-вина, нам соприсущая, такова, что в ней невозможно не ви­деть след или неустранимый, полученный отвлечением остаток из­начального первородного греха. Я высказываю эти соображения с некоторой робостью, поскольку еще не подверг мысль Ясперса ис­черпывающему исследованию. Но способ, каким он обнаруживает свою религиозную философию, подтверждает в моих глазах эти на­блюдения. И не приведет ли он нас тем самым к тому, чтобы сказать нам, что каждый должен оставаться в пределах той религии, в кото­рой он был воспитан, — потому что она составляет часть его фунда­ментальной ситуации, — но что он при этом не должен упускать воз­можность в недрах этой ему прирожденной религии быть максимальным образом еретиком? И в соответствии с этим не будет ли он говорить о том, что философ склонен к ереси? Это мне кажется в высшей степени важным. Что касается экзистенции, существова­ния, то позиция Ясперса состоит в неодолимом стремлении отбро­сить идею всякого канона и ортодоксии, и все это является не более чем выражением в особой религиозной плоскости своеобразного ра­дикального отказа от онтологического измерения как такового. Здесь мы достигли центрального пункта, на котором я и закончу свой ана­лиз. И если этот отказ от онтологии санкционируется, то я полагаю, что было бы очень трудно найти сегодня более глубокую, более гиб­кую и более открытую мысль, чем мысль Ясперса. Я также полагаю, что если этот отказ рассматривать как глубокое искажение разума, как его извращение, то в этом случае нужно будет пересмотреть все основные положения Ясперса и к наличным измерениям его мысли нужно будет тогда добавить еще одно, которое целиком изменит сам облик его философии.

1933

ФИЛОСОФИЯ НАДЕЖДЫ ГАБРИЭЛЯ МАРСЕЛЯ

«Романтическая идеализация патриархальных отношений средневе­ковья» — такими словами у нас в свое время характеризовали взгляды как Константина Леонтьева, так и Габриэля Марселя (1889—1973). Имя французского философа и драматурга если и известно нашему читателю, то несравненно в меньшей степени, чем имена других мыслителей Запада примерно того же времени, уровня и направления, таких как М. Хайдег-гер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю. Лишь в последние годы были пере­ведены и изданы две его книги, представляющие важную, но сравнитель­но небольшую часть его творческого наследия1.

Габриэль Марсель очень не любил абстрактные отвлеченности, на­стоятельно советуя их по возможности избегать. Эта установка на кон­кретный человеческий опыт, на личное его переживание (Марсель пред­почитал немецкое слово «Erlebnis» французскому «Гехрёпепсе») сопровождалась отчетливым пониманием того, что философия есть под­держание и развитие рефлексии, мыслящего осознания всего доступного человеку. В глубине переживаемого опыта рождается «слепая интуиция». Она-то и служит непосредственным материалом и стимулом для рефлек­сии. Сказав это слово («reflexion»), мы не можем тут же не пояснить, что у Марселя было выработано учение о двух ее уровнях — рефлексии пер­вичной, редуцирующей (упрощающей) и аналитической, и рефлексии вто­ричной, или второй степени («гёпехюп seconde»), которую назвать в про­тивовес первой синтетической будет явно недостаточно.

Здесь необходимо пояснение. Если первичная рефлексия направляет­ся на целостное бытие, то по природе своей она не может его мысленно не разлагать и не сводить к чему-то ценностно и онтологически более низкому. Так, живой организм для науки выступает прежде всего как фи­зико-химическая машина. Но рефлексия производится не в отвлеченном пространстве чистой мысли: ее совершает конкретный человек, существу­ющий всегда в конкретной ситуации. Как живое духовное существо он осознает сам факт такой редукции или даже, как нередко говорит Мар­сель, деградации и поэтому в актах вторичной рефлексии встает на защи­ту угрожаемой целостности. Отсюда главная функция вторичной рефлек­

198

сии — восстановление разлагаемой целостности рефлектируемого пред­мета мысли. Первичная рефлексия как рефлексия объективирующая не может схватить то, что превосходит горизонт объективируемого. Вторая же рефлексия, выражая осознание этой ситуации в целом и ничего не объек­тивируя, проливает регенерирующий свет на операции первой рефлек­сии, выправляя всю картину в целом. Субъекта вторичной рефлексии мы можем себе представить как цельный ум, открытый правде сердца и по­этому согретый и освещенный бытием, путь к которому ищет человек. Именно культура второй рефлексии указывает на достоинство и высоту мысли: ведь это мысль, сознающая свои собственные декомпозиционные потенции и направленная тем самым на их коррекцию.