Трудная проблема сознания - Васильев Вадим Валерьевич (книги онлайн без регистрации полностью txt) 📗
Сразу хочу сказать, что такие объяснения истоков здравого смысла кажутся мне вполне убедительными, и в этой книге я присоединяюсь к ним. При этом под принципами здравого смысла я в первую очередь буду понимать именно положения, необходимо связанные с устройством наших познавательных способностей. Таких положений, разумеется, может быть много, но не исключено, что какие‑то из них можно будет редуцировать к другим. Поиском основоположений здравого смысла нам сейчас и предстоит заняться. И прежде всего надо конкретизировать понятие познавательных способностей, из устройства которых, согласно предположению, должны вытекать принципы здравого смысла. Если, к примеру, согласиться со сторонниками модульной теории сознания и эволюционной психологии, то окажется, что познавательные способности есть не что иное, как когнитивные модули в мозге, играющие определенную адаптивную роль. И если это так, то изучать познавательные способности можно исключительно эмпирически — философия с ее концептуальным анализом попросту лишается работы. Но, на мой взгляд, какая — та часть работы все же может быть проведена и априори.
Все дело в том, что в человеческом познании, поскольку оно нацелено на факты, а не на логические соотношения, есть одна подлинно универсальная черта, а именно: все это познание построено на переносе прошлого опыта на будущее, как прекрасно показал еще Юм.
Действительно, любое суждение, которое мы выносим о вещах — постольку, поскольку высказанное в них не отражает то, что непосредственно дано в чувствах, а выходит за пределы наличного, — подразумевает уверенность в правомерности определенных ожиданий. Скажем, если я говорю: «Это хрупкая вещица!», это значит, что я ожидаю, что в определенной ситуации с ней произойдет то‑то и то‑то, а именно что она разобьется. Можно взять наугад любой пример суждения о фактах (но, повторю, только такого, где дело не ограничивается описанием непосредственно данного), и в нем обнаружится то же самое. Итак, очевидно, что в подобных (синтетических) суждениях о фактах неявно утверждается нечто о будущем. Но априори, как опять же давно известно, нельзя достоверно, сконструировать будущее, так как подобное конструирование возможно лишь в ситуации, где нет альтернатив, а будущее всегда можно мыслить альтернативно. Значит, наши суждения о будущем базируются не на априорных размышлениях, а на переносе на будущее уже имеющейся у нас — т. е. почерпнутой в прошлом опыте — информации.
Таким образом, если мы убеждены в чем‑то касающемся фактов или попросту вещей и их свойств, то мы должны быть убеждены и в правомерности переноса прошлого опыта на будущее. Т. е. мы должны быть убеждены в соответствии прошлого и будущего.
Откуда берется это убеждение? Речь в нем не идет о чем‑то самоочевидном, да и из опыта нельзя генерализировать тезис «будущее соответствует прошлому», так как подобное обобщение возможно лишь при предположении соответствия прошлого и будущего.
Юм, который впервые произвел анализ веры в соответствие прошлого и будущего, полагал, что она проистекает из привычки как одного из врожденных принципов человеческой природы. Иногда он высказывался в таком ключе, будто этот принцип — состоящий именно в склонности переносить прошлый опыт на будущее — имеет характер инстинкта. Подобное понимание выглядит вполне современно и хорошо вписывается в контексты эволюционной психологии.
Не исключено, однако, что, рассуждая о склонности переносить прошлое на будущее как особом когнитивном инстинкте, Юм все же несколько переусложнил картину. Можно попробовать показать, что убеждение в соответствии прошлого и будущего с неизбежностью проистекает из самого устройства человеческого сознания. Но прежде чем мы сделаем это, хочу предупредить читателей, что следующие страницы могут вызвать некоторые затруднения, так как все доводы будут разворачиваться в феноменологической плоскости, и, более того, сама эта феноменологическая плоскость будет не совсем обычной для феноменологических работ, так как это будет не дескриптивная феноменология, характерная, к примеру, для Г уссерля, а аргументативная, или аналитическая, феноменология, с давних пор привлекавшая мое внимание [37].
Итак, для прояснения механизмов формирования убеждения о соответствии прошлого и будущего примем вначале, что все представления, которые мы можем составить о будущем, состоят из компонентов прежних ощущений. Мы не в состоянии отчетливо представить принципиально новый вид будущих ощущений. Для иллюстрации этой невозможности допустим, что нам станет достоверно известно, что через какое‑то время у нас откроется новое чувство, к примеру позволяющее нам воспринимать ультрафиолетовое излучение. Как будут выглядеть наши новые ощущения, мы не в силах вообразить. Если согласиться с этим общепринятым с времен Локка тезисом, то это и будет означать, что все наши проекты будущего составлены из комбинаций прежних ощущений. Любой компонент этих гипотетических сочетаний можно, стало быть, трактовать как воспоминание или по крайней мере как воспроизведение. Но всякое воспроизведение имеет темпоральный характер. Иными словами, воспроизвести что‑то — значит репродуцировать не отдельное атомарное представление (это вообще, видимо, некорректное понятие), а ряд представлений, в «середине» которого оно оказывается [38].
Далее, очевидно, что онтологический статус воспроизведенных компонентов ряда не может отличаться от онтологического статуса «центрального» представления — ведь в прошлом, из которого они извлекаются, все они были однородны. Т. е. если, к примеру, мы наделяем воспроизведенное представление, используемое нами для конструирования картины будущего, статусом «квазиощущения» (это происходит, когда мы верим, что произойдет событие, обозначаемое данным представлением), то квазиощущениями должны оказываться и компоненты темпорального ряда, составлявшие в прошлом опыте — или, точнее, в том, что память преподносит в качестве такового — «окрестность» данного представления, распространяющуюся как «вперед», так и «назад» [39], т. е. как в прошлое, так и в будущее относительно ожидаемого события. Соответственно, какой‑то из компонентов этого воспроизведенного ряда должен позиционироваться в момент «теперь», относительно которого у нас имеется то или иное наличное ощущение. Если это воспроизведенное квазиощущение не тождественно наличному ощущению, то возникает противоречие, так как получается, что мы верим в наличие того, в наличие чего мы как раз не верим. Весь ряд в таком случае лишается статуса квазиощущений. Мы не можем верить в то, что произойдет событие, входящее в ряд воспоминаний, не отсылающий к тому, что ощущается в данный момент. Т. е., мы можем верить только в ряд событий, идентичный тому, в который было включено наличное ощущение (всегда служащее для нас отправной точкой отсчета при размышлении о будущем) в прошлом. Это и значит, что мы не можем не верить в соответствие прошлого и будущего опыта, причем в их строгое соответствие, тождество [40]. Можно сразу возразить, что в действительности мы очень часто верим в то, что произойдут события, не входящие в точности в ряды, имевшие место в прошлом. Но это возражение ничего не отрицает. Мы/ведь рассматривали идеальный случай. Если ряды не в точности совпадают, то вера просто ослабляется. Градаций этой веры может быть очень много. Но само ослабление веры при неточном повторении ее прежних условий подтверждает, что при их точном повторении она была бы максимальной.
Я хочу подчеркнуть и развить этот момент. Признание фундаментальности тезиса «я верю в тождество прошлого и будущего» не означает, что его можно истолковать так, будто мы должны верить, что будущее повторяет прошлое. Мы вовсе не обязаны считать так, скорее, мы думаем наоборот. Но это не противоречит сказанному выше. Смысл веры в тождество прошлого и будущего может быть выражен следующим образом: мы верим, что при точном повторении в будущем тех событий, которые имели место в прошлом, за ними последует то, что следовало за ними тогда, когда мы раньше ощущали их. Из этой формулы вовсе не вытекает, что такие точно повторяющиеся события действительно будут иметь место. Необходимости здесь нет: одно состояние может влечь за собой другое, отличное от него, оно — третье, опять‑таки отличное, и так до бесконечности.
