Рациональность, Наука, Культура - Порус Владимир Натанович (книги полностью .txt) 📗
Это прагматистская позиция, и философы, выступавшие за "исторический" подход к проблеме научной рациональности, так или иначе смыкались именно с ней. Однако они открещивались от релятивизма и иррационализма. Вот что, например, пишет Р. Рорти, который решительнее и откровеннее других ставит точки над i, определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря "рационалистов": "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"263.
Я думаю, что с этими словами вполне согласился бы С. Тулмин. Его понимание научной рациональности основывалось именно на отрицании тех "дистинкций", которые были существенны для К. Поппера, И. Лакатоса и других "критических рационалистов". Более того, он усматривал в позиции своих оппонентов противоречие, когда они, пытаясь найти ответ на вопрос о природе научной рациональности, обращались к изучению деятельности ученых, но в то же время судили об этой деятельности, опираясь на "априорные" критерии рациональности. И, надо сказать, С. Тулмин был прав: это противоречие действительно существует, и в нем - мучительная трудность для всякой рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.
Справиться с этой трудностью можно только ценой радикальной ревизии классической эпистемологии. "Наша программа, - писал он, - предназначена для того, чтобы, подобно Пенелопе, распустить всю ткань эпистемологии проблемы, а также методы, - которую философы так терпеливо ткали вот уже свыше 350 лет". Из классического наследия он призывает сохранить только "основополагающую максиму" Декарта - "рациональная обязанность философа сомневаться во всем, что он может последовательно подвергнуть сомнению" 264. Причем не только сохранить, но и применять ее "более последовательно", чем сам Декарт. Действительно, для великого основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на пути к несомненному - к истине. Но когда рассуждения Тулмина об историческом характере эволюции научного знания подводят его к вопросу об истине, он решительно отвергает этот "фетиш рационализма". Говорить об истине как о цели познания - все равно что говорить о цели природы, порождающей разум, считал он. Это выводит методолога за грань науки и научной методологии и превращает его в метафизика. Поэтому подлинное значение и современное звучание картезианский рационализм должен обрести, отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато бесконечно усиливая действия принципа сомнения.
Сомнение, превращенное в краеугольный камень рационализма. Это и есть основной момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто в научном знании не имеет права выступать от имени Истины или Реальности-самой-по-себе. То, что закрепляется в качестве "идеалов естественного порядка", "фундаментальных законов природы", доказанных утверждений и т.п., - своим успехом обязано не истинности, а тому или иному взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих на протекание и результаты "языковых игр" в науке. Именно поэтому Тулмин и предлагал включить в "третий мир" Поппера не только идеи (проблемы и их решения), но и практические действия ученых, усваивающих, принимающих и транслирующих эти идеи. Но включение человеческой практики в мир вечных и неизменных сущностей означает конец вечности и изменение неизменности. В этом мире, где уже нет абсолютных и не подвластных времени ориентиров и образцов, единственным надежным путеводителем действительно могло бы стать только "ультра-картезианское" сомнение: игра познания бесконечна и самоценна, любой сегодняшний итог может быть изменен завтра, но даже это нельзя утверждать с несомненной уверенностью.
Однако это не "скептицизм" и не "релятивизм". Вспомним Рорти: ведь эти термины из иного словаря, созданного иной традицией. Можно ли назвать скептиком того, кто отвергает не возможность достижения истинного знания, а возможность вообще применять к человеческому пониманию оценочную категорию "истина"? Справедливо ли называть релятивистом того, кто вовсе не утверждает равенство любых исторических состояний "понятийных популяций" в науке по отношению к истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как таковых? Для тех, кто не очень верит в это различие, Тулмин был и останется релятивистом265. Те, кого ему удалось убедить, будут осторожно говорить о "релятивности" вместо "релятивизма", а о скептицизме вообще помалкивать.
Конечно, отвергать "дистинкции" - не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает "дистинкций" между "своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец приговором суда, опирающимся не на чье-то личное мнение, а на статью уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но очень трудно представить себе такое его изменение, которое было бы сделано в духе "дистинкций" нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление новых статей этого кодекса. Кража есть преступление, и эта "универсальная оценка" со времен Моисея подчиняет себе "свободные инициативы" людей, даже если вступающие в противоречие с этой оценкой поступки остаются до поры безнаказанными.
Что касается "дистинкций", отвергаемых прагматистами, то, как я уже сказал, они не просто выражают некую эпистемологическую позицию, - за ними обнаруживаются фундаментальные мировоззренческие установки, системы ценностей, в конечном счете - представление о человеке и его месте в мире. Сказать более, за ними стоят смыслы, порвать с которыми гораздо сложнее, чем объявить подвижной и исторически изменчивой границу между "абсолютным" и "относительным" или "объективным" и "субъективным" в познании.
Поясню. Опять обратимся к Карлу Попперу - этой ключевой фигуре европейского рационализма двадцатого столетия. Он называл "открытым" такое общество, в котором "индивидуумы вынуждены принимать личные решения"266, и противопоставлял ему "закрытое" общество, в котором "рациональная личная ответственность индивидуума" жестко ограничена, если не сведена на нет, социальными запретами, табу, коллективистскими принципами и верованиями. Еще раз напомню, что "открытое общество" - идеал и мечта Поппера - берет за образец рациональную науку. Каждый работающий в науке индивидуум вынужден принимать "личные решения", а не слепо руководствоваться мнениями авторитетов и традициями. Однако всякое решение ученого, за которое он несет ответственность, необходимо контролируется и в конечном счете получает оценку, характер которой уже зависит не от чьего-либо "личного решения", а от действующих в "открытом обществе ученых" законов рационального рассуждения. "Открытое общество" устроено так, что его демократическая сущность находит свое воплощение в Диктатуре Разума. В этом суть и эпистемологического, и социального идеала Поппера.
