Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории - Чалмерс Дэвид (читать хорошую книгу полностью txt) 📗
Этот аргумент от физических состояний без феноменальных состояний кажется мне самой убедительной частью того анализа, который мы находим у Крипке. Она часто игнорируется в ходе дискуссий о тезисе тождества, развоплощении и т. п.; и сам Крипке выносит эту часть обсуждения на периферию. Я, однако, полагаю, что именно эта часть его анализа в конечном счете несет на себе основное бремя его аргументации.
В итоге мне кажется, что в той мере, в какой аргумент Крипке против материализма достигает цели, (1) возможность развоплощения неубедительна как аргумент против материализма, но это несущественно в данном случае; (2) аналогичным образом неубедительны, но несущественны аргументы, сформулированные в терминах тождества; (3) несущественна и эссенциалистская метафизика, за исключением того, что чувство боли является существенным для боли как типа, — но это всего лишь факт, говорящий о том, что означает «боль»; и (4) крипкеанский аппарат жесткой десигнации и т. п. не играет главной роли, хотя и требуется для ответа на некоторые возражения [107]. Но его аргумент имеет здоровое ядро, содержащее, по сути, аргумент от отсутствия логической супервентности.
4. Эпифеноменализм ли это?*
Проблема, связанная с той позицией, которую я отстаиваю, состоит в том, что если сознание всего лишь естественно супервентно на физическом, то кажется, что ему не должна быть присуща каузальная действенность. Физический мир более или менее каузально замкнут в том плане, что любое физическое событие представляется имеющим физическое объяснение (с незначительной поправкой на квантовую неопределенность). Из этого вытекает, что нефизическое сознание не может выполнять какой-либо независимой каузальной работы. Оно кажется простым эпифеноменом, идущим от движка физической каузальности, но не производящим каких-либо различий в физическом мире. Оно существует, но — в той мере, в какой идет речь о физическом мире, — могло бы и не существовать. Подобный взгляд отстаивал Гекели (Huxley 1874), но многие находят его контринтуитивным и непривлекательным. И впрямь этих следствий оказалось достаточно, чтобы некоторые авторы (к примеру, Кирк (Kirk 1979) и Сигер (Seager 1991)) усомнились в выводах своих аргументов против материализма и обратились к рассмотрению той возможности, при которой сознание все же было бы логически супервентным на физическом.
Этот аргумент был по-разному, но в чем-то и сходно формализован Кирком (Kirk 1979), Хорганом (Horgan 1987) и Сигером (Seager 1991). Если мы допускаем, что физический мир каузально замкнут и что сознание каузально вызывает какие-то физические события, то при определенных естественных допущениях относительно каузальности из этого следует, что сознание должно быть логически (или метафизически) супервентным на физическом [108]. Если это так, то при условии каузальной замкнутости физического мира только лишь естественная супервентность сознания означает, что сознание является чем-то эпифеноменальным. Главные черты этого аргумента вполне очевидны: если можно убрать феноменальное из нашего мира и при этом сохранить каузально замкнутый мир Z, то всё, что происходит в Z, имеет каузальное объяснение, независимое от феноменального, так как в Z нет ничего феноменального. Но всё, что происходит в Z, происходит и в нашем мире, и поэтому каузальное объяснение, применимое к Z, в равной степени применимо и к нашему миру. Поэтому феноменальное каузально нерелевантно. Даже если бы сознательный опыт отсутствовал, это не изменило бы каузальных механизмов поведения.
Отвечая на это, я применю двойственную стратегию. Прежде всего, неочевидно, что одна лишь естественная супервентность должна влечь за собой эпифеноменализм в самом сильном смысле слова. Нельзя отрицать, что связанная с ней картина напоминает эпифеноменализм. Тем не менее сама природа каузальности весьма таинственна, и нельзя исключить, что, когда она будет понята лучше, мы сможем уяснить тот неприметный путь, на котором сознательный опыт может быть каузально релевантным. (По сути, может оказаться так, что фоновые допущения в вышеприведенных аргументах ложны.) Ниже я продемонстрирую несколько возможных вариантов такого анализа. С другой стороны, я рассмотрю основания, по которым эпифеноменализм мог бы быть сочтен чем-то непривлекательным, и проанализирую, насколько они могут быть сильны в качестве аргументов. Если эти интуиции нельзя превратить в убедительные аргументы, то может оказаться, что та разновидность эпифеноменализма, которая вытекает из данной позиции, всего лишь контринтуитивна, и что в конечном счете мы можем решиться на какую-то дозу эпифеноменализма.
Имеется немало путей, следуя которым можно попробовать сохранить тезис об отсутствии логической супервентности, но при этом избежать эпифеноменализма. Самый очевидный из них связан с отрицанием каузальной замкнутости физического и одобрением сильной разновидности интеракционистского дуализма, при котором ментальное заполняет провалы, имеющиеся в физических процессах. Думаю, что не стоит применять эту стратегию — по причинам, о которых вскоре пойдет речь. Есть, однако, и множество других, не столь очевидных возможностей, определяемых соответствующими представлениями о метафизике, и прежде всего о каузальности. Я рассмотрю четыре возможности такого рода.
1. Регулярностная каузальность. Первая возможность состоит в том, чтобы принять радикальное юмовское представление о причинности, согласно которому для того, чтобы А было причиной В, требуется лишь единообразная регулярность между событиями типа А и В. Подобная позиция позволяла бы говорить о «каузальной» роли феноменального: простой факт того, что за болевыми ощущениями обычно следуют реакции уклонения, означал бы, что боль каузально вызывает реакции уклонения.
Близкий только что упомянутому неюмовский вариант отождествляет каузальную связь с любой номинеской (или закономерной) связью, даже если номическая регулярность есть нечто большее, чем единообразная регулярность. Идея естественной супервентности полностью совместима с существованием номической связи между опытом и поведением (к примеру, могла бы существовать закономерная связь между опытом и лежащим в его основе состоянием мозга, а также закономерная связь между этим состоянием мозга и поведением). И можно было бы сказать, что этого достаточно для причинения. Данный тезис можно было бы попробовать поддержать ссылкой на то, что контрфактическое высказывание «поведение оставалось бы тем же самым даже при отсутствии опыта» при наиболее естественной его интерпретации является ложным: если бы опыт отсутствовал, состояние мозга было бы иным, и поведение тоже было бы иным. Здесь контрфактическое высказывание оценивается путем рассмотрения естественно возможных миров, а не логически возможных миров.
Я нахожу обе эти позиции неправдоподобными. Я выдвигал аргументы против юмовского взгляда на каузальность в главе 2, и даже если говорить о неюмовской позиции, то все равно малоправдоподобно, что для причинения достаточно любой номической связи, — возьмем, к примеру, корреляцию, имеющуюся между цветом волос однояйцевых близнецов. Тем не менее подобные соображения по крайней мере дают нам представление о том, почему сознание кажется играющим каузальную роль. Между сознательным опытом и последующими физическими событиями имеются систематические регулярности самого разного рода, каждая из которых подталкивает нас к тому, чтобы заключить о каузальной связи. Принимая во внимание эти регулярности, мы могли бы ожидать, что люди будут извлекать из них выводы о каузальном отношении, опираясь на доводы, имеющие в широком смысле юмовский характер. Данное обстоятельство может, таким образом, позволить нам отделаться от некоторых наших интуиций относительно каузальной действенности сознания, что помогает в реализации второго аспекта избранной мной стратегии.
