Два источника морали и религии - Бергсон Анри (книги читать бесплатно без регистрации полные TXT) 📗
Правда, когда говорят о малости человека и величии Вселенной, то имеют в виду сложность последней, во всяком случае, в той же мере, что и ее величину. Личность производит впечатление простого существа; материальный мир своей сложностью бросает вызов самому смелому воображению: мельчайшая частица материи сама по себе уже целый мир. Как можем мы в таком случае предположить, что последний существует только ради личности? Но не будем пугаться подобного вывода. Когда мы оказываемся перед частями чего-нибудь, перечисление которых может продолжаться до бесконечности, целое, возможно, просто, и дело в том, что мы смотрим на него с неудачной позиции. Передвиньте руку из одной точки в другую: для вас, воспринимающих процесс изнутри, это будет неделимый жест. Но я, воспринимающий его извне и фиксирующий свое внимание на пройденной рукой линии, я говорю себе, что сначала надо было преодолеть первую половину расстояния, затем половину другой половины, затем половину остающейся части и так далее; я мог бы продолжать в течение миллиардов веков и никогда бы не мог полностью перечислить все акты, на которые в моих глазах разлагается движение, ощущаемое вами как неделимое. Так и деяние, порождающее человеческий род или, шире, объекты любви, для Творца вполне могут требовать условий, требующих других условий, которые последовательно влекут их за собой до бесконечности. Невозможно без головокружения думать об этом бесчисленном множестве; но оно составляет лишь изнанку неделимости. Правда, бесконечно множественные акты, на которые мы разлагаем жест руки, являются чисто возможными, необходимо детерминированными в своей возможности реальностью жеста, тогда как составные части Вселенной и части этих частей — это реальности; когда они являются живыми, они обладают самопроизвольностью, которая может доходить до свободной деятельности. Поэтому мы не утверждаем, что отношение сложного к простому одно и то же в обоих случаях. Мы хотели только показать этим сравнением, что сложность, даже безграничная, не является признаком важности и что существование простого может требовать условий, сцепление которых бесконечно.
Таков наш вывод. Поскольку он приписывает такое важное место человеку и такое значение жизни, он может показаться вполне оптимистическим. Сразу же возникнет картина страданий, охватывающих сферу жизни, начиная от низших степеней сознания до человека. Нам нет нужды особо отмечать, что среди животных это страдание далеко не то, что думают; не доходя до теории животного-машины Декарта, можно предположить, что боль значительно снижается у существ, не обладающих активной памятью, не продолжающих свое прошлое в своем настоящем и не являющихся полностью личностями; их сознание сомнамбулическое по природе; ни удовольствия, ни страдания у них не имеют столь глубокого и длительного резонанса, как у нас: разве мы считаем реальными страдания, испытанные нами во сне? И разве у самого человека физическое страдание не вызывается часто неосторожностью и легкомыслием, или слишком утонченными вкусами, или искусственными потребностями? Что касается морального страдания, то оно по крайней мере столь же часто причиняется по нашей вине, и в любом случае оно не было бы столь острым, если бы мы не перевозбуждали нашу чувственность до такой степени, что она становится болезненной; наше страдание бесконечно продолжается и умножается нашей рефлексией о нем.
Словом, было бы нетрудно добавить несколько параграфов к «Теодицее» Лейбница. Но у нас нет ни малейшего желания делать это. Философ может находить удовольствие в том, чтобы предаваться спекуляциям такого рода в тиши своего кабинета; но что станет он думать об этом в присутствии матери, увидевшей только что смерть своего ребенка? Нет, страдание — это ужасная реальность, и не выдерживает критики оптимизм, который, даже сводя зло к тому, чем оно действительно является, определяет его a priori как наименьшее добро. Но существует эмпирический оптимизм, который состоит просто в констатации двух фактов: во-первых, человечество считает жизнь в целом благом, поскольку оно ею дорожит; во-вторых, существует безоблачная радость, находящаяся по ту сторону удовольствия и страдания, которая представляет собой конечное состояние мистической души. В этом двояком смысле и с этой двоякой точки зрения оптимизм заставляет признать себя, не требуя от философа, чтобы он отстаивал дело Бога. Могут сказать, что если жизнь и является благом в целом, то все- таки без страдания она была бы лучшей, и что Бог любви не мог желать страдания. Но ничто не доказывает, что страдание было результатом желания. Мы отмечали, что то, что с одной стороны представляется как огромная множественность вещей, в числе которых действительно есть страдание, может с другой стороны представляться как неделимый акт, так что уничтожить одну часть — значит уничтожить целое. Могут в таком случае возразить, что целое могло бы быть другим, таким, чтобы страдание не составляло его часть; что, следовательно, жизнь, даже если она благо, могла бы быть лучшей. Отсюда могут заключить, что если действительно существует первооснова и если эта первооснова есть любовь, то она не все может, стало быть, она не есть Бог. Но именно в этом и состоит вопрос. Что в самом деле означает «всемогущество»? Мы показали, что идея «ничего» — это нечто подобное идее круглого квадрата, что она исчезает при анализе, оставляя после себя одно лишь слово, наконец, что это псевдоидея. Не так же ли точно обстоит дело с идеей «всего», если стремиться обозначить этим словом не только совокупную целостность реального, но также и целостность возможного? В крайнем случае, я представляю себе нечто, когда мне говорят о целостности существующего, но в целостности несуществующего я вижу лишь соединение слов.
Стало быть, возражение здесь также черпается из псевдоидеи, из чисто словесной сущности. Но можно пойти еще дальше: это возражение связано с целым рядом аргументов, заключающих в себе серьезный изъян в методе. Конструируется a priori определенное представление и считается, что это и есть идея Бога; из нее затем выводятся характерные черты, которые мир должен обнаруживать; и если мир их не обнаруживает, то отсюда делается вывод, что Бог не существует. Как же тут не видеть того, что если философия — это деятельность, основанная на опыте и рассуждении, то она должна следовать противоположному методу: расспросить опыт о том, что он может сообщить нам о Существе, трансцендентном по отношению как к чувственной реальности, так и к человеческому сознанию, и определить затем природу Бога, рассуждая о том, что сказал сознанию опыт. Природа Бога явится, таким образом, в самих доводах, на основании которых мы верим в его существование; мы откажемся тем самым от попыток выводить его существование или несуществование из произвольной концепции его природы. Как только мы придем к согласию в этом вопросе, мы беспрепятственно сможем говорить о божественном всемогуществе. Мы находим выражения такого рода у тех самых мистиков, к которым мы обращаемся как раз за опытом божественного. Очевидно, что они понимают под этим энергию, не имеющую точно определимых границ, могущество, позволяющее творить и любить, превосходящее всякое воображение. Разумеется, они не дают нам какого-то замкнутого понятия и тем более определения Бога, которое позволило бы сделать вывод о том, что есть или чем должен быть мир.
Тот же метод применим ко всем проблемам потусторонней жизни. Можно вместе с Платоном a priori выдвинуть определение души, которое изображает ее неразложимой, потому что она проста; нетленной, потому что она неделима; бессмертной, благодаря ее сущности. Отсюда путем дедукции мы перейдем к идее падения души во Время, затем к идее возвращения в Вечность. Но что ответить тому, кто будет оспаривать существование души, определенной таким образом? И как проблемы, относящиеся к реальной душе, к ее реальному источнику и реальной судьбе, могут быть решены или даже поставлены сообразно реальности, в то время как философ просто предается спекуляциям по поводу, возможно, лишенной содержания концепции души или, в лучшем случае, уточнению конвенционального смысла слова, которое общество написало на вырезе реальности, сделанном для удобства языкового общения? Поэтому утверждение остается столь же бесплодным, как произвольным было определение. Платоновская концепция ни на шаг не продвинула наше познание души, несмотря на две тысячи лет размышлений о ней. Она была столь же законченной, как концепция треугольника, и по тем же причинам. Как же можно не видеть, что если действительно существует проблема души, то именно в терминах опыта она должна ставиться, в терминах опыта она будет постепенно и всегда частично решаться? Мы не станем возвращаться к предмету, который рассмотрели уже в другом месте. Напомним только, что наблюдение, посредством органов чувств и сознания, нормальных явлений и болезненных состояний демонстрирует нам недостаточность физиологических объяснений памяти, невозможность приписывания мозгу функции сохранения воспоминаний, а с другой стороны, — возможность продвигаться точно по следам постепенных расширений памяти, начиная от пункта, где она сжимается, с тем чтобы обеспечивать только то, что необходимо исключительно для теперешнего действия, и вплоть до крайней плоскости, где она раскладывает целиком все неразрушимое прошлое; выражаясь метафорически, мы говорили, что движемся таким образом от вершины конуса к его основанию. Только своим острием конус внедряется в материю; как только мы удаляемся от острия, мы вступаем в новую область. Что это за область? Скажем, что это дух или же, если угодно, душа, но при этом имея в виду языковое преобразование и обозначая этим словом совокупность опытов, а не произвольное определение. Из подобного экспериментального исследования мы сделаем вывод о возможности и даже вероятности посмертного существования души, поскольку мы в этом мире будем наблюдать и как бы осязать нечто, свидетельствующее о ее независимости по отношению к телу. Это будет лишь один из аспектов этой независимости; мы будем весьма неполно информированы об условиях потусторонней жизни и в особенности о ее длительности: сохраняется ли она на какое-то время или навсегда? Но мы найдем по крайней мере пункт, на который распространяется влияние опыта, и бесспорное утверждение станет возможным, так же как и прогресс нашего познания.
