Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур - Торчинов Евгений Алексеевич
Полный отказ от деятельности не ведет к освобождению, да он и невыполним, ибо в мире «вращения гун» человек не может пребывать в недеянии. Следует совершать те действия, которые вытекают из семейного, религиозного и общественного долга, однако, выполнять их абсолютно бескорыстно, не ожидая никакой награды, пользы. Примером такой бескорыстной деятельности является сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире.
Выход же за пределы вращения гун возможен потому, что безначальной пракрити, связанной с деятельностью, противостоит столь же безначальный Пуруша, «созерцатель гун». Страсть, «привязанность» к гунам удерживает Пурушу в проявленном мире и создает карму воплощений в благих и неблагих лонах. Отрешение же от гун уводит Пурушу за пределы сансары:
Итак, имеются два Пуруши – смертный (перерождающийся) и освободившийся от уз сансары. Сам же Бхагаван-Кришна выступает как Высочайший Пуруша (Пурушоттама), возвышающийся и над тем, и над другим.
Гита рассматривает три основных способа достижения тождества с Брахманом: карма-йога или йога действия, джняна-йога – йога знания, а также бхакти-йога – путь поклонения и любви к личному божеству, Бхагавану. Человек может выбрать для себя один из этих путей в зависимости от собственных наклонностей, особенностей характера. Сама же Гита явно отдает предпочтение бхакти-йоге. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Но преданность высшему существу возможна только при наличии персонифицированного бога, преисполненного блаженства и красоты. Объект религиозного поклонения есть высшее существо или Пурушоттама. Гита говорит о преимуществах почитателей личного божества, Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману.
Многие исследователи склонны противопоставлять два эти представления Гиты об абсолютной реальности. Так, Радхакришнан считал, что «в Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке…» [482]. Тем не менее, считает Радхакришнан, взгляд Гиты не противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы – является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог.
Семенцов считает, что подобного рода противопоставления основаны на определенном недоразумении, вытекающем из радикальной недооценки функционального своеобразия Гиты. «То, что мы воспринимаем в ней как „изображение“ абсолютной реальности, в действительности не есть объективная система онтологии, не есть описание того, что „существует на самом деле“: это скорее предписание, команда применить определенным образом данный стих, данную формулировку, чтобы привести ум (психику) в некое особое состояние, состояние длящегося сознания (само по себе совершенно неописуемое, поскольку находящееся за пределами субъект-объектных отношений)» [483]. К такому парадоксальному состоянию привычная логика дихотомий неприменима, и Гита призывает оставить всяческие «пары противоположностей» на подходе к этому состоянию. Отсюда невозможность установить какие-либо иерархические отношения в этом состоянии для пары «Брахман – Кришна». Если здесь и возможно установить какое-то отношение между обоими символами абсолютной реальности – личным Бхагаваном и безличным Брахманом, то, считает Семенцов, можно лишь сказать, «что первый из них представляет более легкий путь реализации „знания“, второй – более трудный… Различие между ними оказывается, таким образом, чисто функциональным» [484]. В 12 главе Гиты Арджуна спрашивает Кришну: что лучше – почитать бескачественный Брахман (Акшару) или самого Кришну-Бхагавана? Ответ Кришны звучит так:
Бхакти называется Гитой более легким путем, поскольку поэма была предназначена прежде всего для домохозяев, не имевших возможности посвятить духовной тренировке все свое время [485]. Таким образом, и тот, кто устремляется к непроявленному, достигает Бхагавана-Кришну. В 14 главе Кришна еще раз останавливается на своем взаимоотношении с Брахманом:
Надо еще раз подчеркнуть, что когда Гита говорит о такой основанности Брахмана-Абсолюта на личном боге, речь не идет о какой-либо иерархии, ибо в конечном счете безличное и личное сочетаются в высшей реальности таким образом, который на языке привычной логики оказывается невыразимым.
§3. Шанкара: освобождение как результат интеллектуальной интуиции
К началу нашей эры получили окончательное оформление шесть основных философских школ (даршан), непосредственно связанных с доктриной индуизма. Одной из таких школ является веданта – религиозно-философская система, сложившаяся на базе так называемого «тройственного канона». «Первым и главным каноническим источником веданты считаются упанишады: они составляют „основание откровения“ или шрути-прастхану. Вторым источником или „основанием смрити“ (смрити-прастхана) является „Бхагавадгита“, тогда как „Брахма-сутры“ – это „основание рассуждения“ (ньяя-прастхана, от „ньяя“ – „логическое рассуждение“)» [486]. За время существования веданты в ее рамках оформилось несколько школ, среди которых одной из наиболее значимых до сегодняшнего дня является адвайта-веданта («недвойственная веданта»). Наиболее выдающимся представителем ее был Шанкара (VIII – IX вв.), который помимо «самостоятельных» работ оставил обширные комментарии ко всем разделам «тройственного канона» веданты. Цель адвайта-веданты – «наставить о вечном Брахмане как высшей и единственной реальности. Брахман здесь не просто един; с точки зрения „высшей истины“ с ним ничего никогда и не происходило, а все многообразие феноменального мира развертывается благодаря его творящей силе – майе. Майя – это своего рода завеса или волшебная иллюзия и вместе с тем – оборотная сторона Брахмана… Освобождение (мокша) от иллюзии происходит благодаря возвращению к Брахману как истинному знанию» [487].
